Eflâtun-u İlâhî (XI)


Osman Temiz

Osman Temiz

13 Ağustos 2018, 17:47

Sağlık ve hekimlik tanrısı Asklepios’a adanmış bir horoz borcu olduğunu Eflatun’a bir miras olarak bırakan ve “Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir”, diyerek, insanlığın düşünce ufkunu çok ileri boyutlara taşıyan Sokrates, “Kendini bil!” sözünü merkez kabul eder ve aynen şöyle der:

“Zihin dönüp kendini incelemeye başlamadan gerçek felsefe yapılamaz.”

            “Zihin” kelimesi yerine “ruh” kelimesini yerleştirdiğimizde tam da bizim istediğimiz gibi bir hüküm cümlesi ortaya çıkar:

            “Ruh dönüp kendini incelemeye başlamadan gerçek felsefe yapılamaz.”

            Gerçi bu hüküm, “felsefe hayretle başlar” sözünü söyleyen Sokrates için de hiç yanlış değil. Hele hele, “kendini bil” diyen biri için hiç mi hiç yanlış değil. “Kendini bilmek”, müntehasında “Rabbini bilmek” mânâsına doğru evrilen bir mânayı da mündemiç olduğundan, bu da İBDA Mimarı tarafından mottolaştırılan “ruhun ruhla sezilişi” gibi bir mânâyı davet eder ki “ruhçuluğun hakikatini temsil eden İslâm” olduğuna göre sahici bir felsefe yapabilmenin asgari şartı İslâm (müslüman) olmaktan geçer denilebilir. Üstad Necip Fazıl, meâlen, “İslâm önce kabul etmenin, sonra aramanın rejimidir” der. Bu hüküm çerçevesinde Sokrates’ın sözüne tekrar dönecek olursak, tekrardan şu şekilde bir hükme ulaşırız: “Müslüman dönüp kendini incelemeye başlamadan gerçek felsefe yapamaz.”

Müslümanın dönüp kendini incelemeye başlaması, “nefs muhasebesi” denilen meşhur kavramı gündeme getirir. Bu arada “gerçek felsefe nedir?” şeklinde bir soru sorulduğunda, buna verilecek cevab, bence, İBDA Mimarı’nın “Ölüm Odası”nda örgüleştirdiği “Telegram Feylosofisi’dir. “Telegram Feylosofisi”, gerek nefs ve gerekse kâfir tarafından her türlü yüklenme ve tacize karşı her daim iman tazelemeyi şiar edinen bir “felsefe”dir. Sokrates’ın yukarıdaki sözündeki “gerçek felsefe” tabirine dikkat etmek gerek. Dün Sokrates’ın “gerçek felsefe” dediği şey, bugün “İslâm Hikemiyatı”na denk geliyor olsa gerektir.

Sokrates’a gelene kadar doğa filozofları insanı kainat penceresinden görmeye ve anlamaya çalışmışlardır. Sokrates’ı doğa filozoflarından ayıran en büyük özellik ise bence, bütün dikkatleri akıl üzerinden bizzat insana çevirmiş olmasıdır.

İnsan ve aklı temel alan ve Descartes ile başlayan modern felsefe, “bilgi felsefesi” veya “epistemoloji” üzerine kuruludur. Diğer taraftan, eski Yunan’da Sokrates ile birlikte başlayan “varlık felsefesi” veya “Ontoloji” modern felsefede büyük ölçüde geri plana itilmiştir. Hemen belirtmek gerekirse, modern felsefenin günümüz dünyasına taşınmasında “Eleştirel Felsefe”nin mimarı olarak kabul edilen Emanuel Kant’ın çok büyük bir payı vardır. Emanuel Kant’ın “Saf Aklın Kritiği” isimli kitabı bu mevzuda çok önemli bir yer tutar. “Saf Aklın Kritiği”ne zemin hazırlayan esas saik ise ontoloji ve metafizik muhibbi ve vahdaniyetçi düşünce geleneğinin baş mimarı olarak kabul edilen Sokrates’tır.

Evet; Sokrates’tan önce pek çok düşünce adamı, meselâ Thales, Herakleitus, Parmenides, Zenon, Pitagoras, Empedokles gibi büyük filozoflar, doğa filozofları olmaları hasebiyle, nesne dünyasının doğal yapısını (physis / fizik), bir bakıma maddelerin ve ölçülebilen dünyanın bileşkenlerini ve yasalarını araştırmışlardır. Fakat bütün bu filozoflardan farklı olarak Sokrates, daha ziyade insana yönelmiş ve bizzat insan aklını incelemiştir. İnsanı akıllı bir varlık olarak kabul eden Sokrates, insanı akılla anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmıştır. İnsanı akıl penceresinden anlamaya ve anlamlandırmaya çalışan Sokrates, bir bakıma insan aklını akılla hesaba çekmek istemiştir. Tam 2500 yıl sonra, Modern felsefede, spekülatif felsefenin en önemli isimlerinden biri olan Fransız Henri-Louis Bergson, (18 Ekim 1859 – 4 Ocak 1941), “aklı akılla iptal eden” kişi olarak tarihte yerini almıştır.

İBDA külliyatında yerini, değerini ve izahını bulan bir hüküm cümlesi: “Akıl, ruhî bir keyfiyettir.”

Bu çerçeveden bakıldığında, Sokrates için bizzat ruh üzerine yoğunlaşan veya düşünen bir fikir kahramanıdır, denilebilir. Aklın iştikak mânâları arasında “sürmek”, “ölmek” ve “ip bağlamak” olduğu düşünülecek olursa, Adlî Tıbb’daki otopsinin felsefedeki karşılığı “aklın otopsisi” üzerinde olmak, bunun da ölümsüzlüğü aramak mânâsına geldiği ve haddi zatında ruhun mahiyetinin ne olduğunu bilmeye dair bir çabaya tekabül ettiği görülür.

Parantez: İBDA Mimarı, sahici fikrin meydana gelebilmesinin asgarî şartını ruhun “nasıl?” ve aklın “niçin?” tavrına bağlar. Büyük Doğu-İBDA ruh ve fikir sisteminin meydana gelmesinde, kendisine düşenin aklın “niçin?” tavrı olduğunu da söyler. Bu yol bu uğurda, ta ki beynini kanatana kadar, dur durak bilmedi. İnanmış bir mümin olması bir yana üzerinde bulunduğu işin liyakat şartlarını yerine getirebilmek adına, daha doğrusu aklı akılla iptal etmekten öte onu öldürmek adına, diğer bir ifadeyle de aklın ruhî bir keyfiyet olduğunu ispatlarcasına, akıl üzerinden ölümsüzlüğü aradı ve buldu da! Allah şahidliğini kabul etsin, amin!

Adl kelimesinin “her şeyi yerli yerince yapmak, beraber etmek” mânâsı, bize, Hazret-i Ali (R.A)’nin “Eşyayı yerli yerine koymak akıllılıktır” sözünü hatırlatmakla birlikte aslında bir cemiyet nizamında bunun tam karşılığının, belirli bir dünya görüşünün örgüleştirilmesi ve hayata hâkim kılınması mânâsında olduğu hemencecik anlaşılır. Sokrates’ın yapmak isteyip de yapamadığı ve Eflatun’a havale ettiği horoz borcu tam da bu noktada belirli bir anlam kazanır.

“Yaşanmaya değer hayat”ın içtimaî sistemini örgüleştirmek ve bunun devletini kurmak, Sokrates’ın uğruna hayatını feda ettiği yegâne şeydir. Miras bırakılan “horoz borcu”nun da ta kendisidir. Sağlık ve hekimlik tanrısı Asklepios’a adanan horozun aslında ruh ve beden sağlığının dengeli bir şekilde geliştirilmesini de ifade eden bir mânâda olduğu, dolayısıyla da armoni kavramıyla örtüşen bir mânâda olduğu pekâlâ söylenebilir. Bu durum, adalet terazisini dengede tutan horoz (istinad noktası, kaide) ile de doğrudan ilişkilidir. Dolayısıyla da, “terazi iplerini kendinde toplayan halka” mânâsı üzerinden, “Mutlak Sabite”ye duyulan ihtiyaca bir işaret olarak da kabul edilebilir. İBDA Mimarı’nın ısrarla üzerinde durduğu ve topyekûn insanlığın kurtuluşu için bizzat İBDA fikriyatını üzerine bina ettiği “Mutlak Fikrin Gerekliliği” davası tam mânâsıyla anlaşılmadan, “gerçek felsefe” yapılamayacağını düşünüyorum.

Dünyada pek çok eser, Filozof ve Tiran arasındaki ilişkiler üzerinedir. Tiran, siyasî erki temsil eden bir yakıştırmadır.  Filozof ve Tiran ilişkisine dair en eski misal, “Filozof, Sirakuza yolunda kalan adamdır” sözünde yatmaktadır. Yani filozof, yaşarken fikrinin devletleşmesini görmek isteyen adamdır. Bu sözün bu şekil söylenmesinin asıl sebebi, Eflâtun’un, devlete dair siyasî düşüncesini hayata hâkim kılmak için İtalya’daki Sirakuza kolonisine gitmesi ve “yaşanmaya değer hayat”a dair fikirlerinin tatbik edilmesi için çaba sarf etmesidir. Fakat işler Eflâtun’un istediği gibi gitmez ve fikrinin devletleşmesini hiçbir zaman göremez. Diğer bir ifadeyle de, “horoz borcu”nu ödemek için örgüleştirdiği ruh ve fikrin müşahhas zeminine dünyada iken kavuşamaz.

Eflâtun, insan fıtratında mündemiç insanî erdem veya ahlâkî hasletlerin ancak ve ancak içtimaî hayata yön veren ve organize olmuş gücü elinde bulunduran bir devlet eliyle terbiye edilebileceğine inanmaktadır. Bunun için ya devleti bir filozof idare etmeli veyahut da devlet idaresinde olan bir Tiranı doğrudan doğruya bir filozof yönlendirmelidir, anlayışını gündeme getirmiştir.

Cumhuriyet tarihi boyunca Büyük Doğu ve İBDA mimarlarının iktidar-siyaset ilişkilerini hakkıyla değerlendirebilmek için Eflâtun’un yapıp ettiklerinden azami ölçüde yaralanmayı gerektiriyor. Büyük Doğu-İBDA ruh ve fikir sisteminin en temel ölçülerinden biri “gerekeni gerektiği yerde gerektiği kadar yapmak” ölçüsüdür. Bu ölçüye en ziyade Büyük Doğu ve İBDA Mimarları riayet etmişlerdir. “Statik değil, dinamik”, en önemlisi de, “iman, fikir ve aksiyon muhtevalı” bir ruh ve fikir sisteminin “muvazeneden muvazeneye geçiş” durumları! Eşya ve hadiseye yanaşan “şehidlik şuuru”nun “şiir idrakı” durumları! Maksad hasıl oluncaya kadar, “pratiğin teorisyeni” olduğunu göstermek ve “teorinin kendisi” olan Napolyon gibi bir askerî dehadan ilham alma durumları!

Eflâtun, Kriton (Kratylos) diyaloğunda, Kratylos ile Hermonuges’i konuştururken orada “her dünya görüşü aynı zamanda bir dildir” esprisine de uygun olarak, yeni bir dil ve diyalektik veya dünya görüşü kurmanın gerekliliği üzerinde durulur. Bu çaba hiç şüphesiz ki “sevgili hocası” tarafından kendisine miras bırakılan “horoz borcu”nun ödenmesi zaruretinden kaynaklanmıştır.

Eflâtun’un felsefesinde, fikri konsept itibariyle, zorunlu ilişkiler ağını gösteren üç temel argüman mevcuttur. Bunlar; idea, nesne ve kavramlardır. Kavramla nesne arasında zorunlu bir bağ bulunduğuna işaret eden Eflâtun, kavramla nesnenin ortak yönünün idealarda buluştuğunu görmüştür. Bu tür bir duygu ve düşünce formu, bence, “duygu, düşünce ve irade” formu çerçevesinde küllî ruh, ruh ve beden arasındaki ilişkiden tevarüs etmiş gibidir. Freud’un id, ego ve superego şeklinde formüle ettiği “kişilik gelişim kuramı”nın da derinliğinde küllî ruh, ruh ve beden, dolayısıyla da Zat âlemi, Emr Âlemi ve Halk âlemi gibi İslâmî hakikatler vardır. En azından sözkonusu kuram veya kavramlar İslâmî hakikatler çerçevesinde yeniden bir okumaya tabi tutulmalıdır, diye düşünüyorum.

Eflâtun, “Mutlak Fikrin Gerekliliği”ne işaret edercesine, küllî ruhun (idea) tasarrufunda ruh (kavram / mânâ) ve beden (nesne / suret) arasındaki zorunluluk meselesini yeni bir dil, yeni bir anlayış, yeni bir ruh ve fikir (dünya görüşü), yeni bir dil ve diyalektik ile aşmak istemiştir. Böyle bir çaba içerisine girmesinin en temel sebebi, “terazi iplerini kendinde toplayan halka” keyfiyetini haiz “horoz” esprisiyle de doğrudan ilişkilidir. Dolayısıyla da Eflâtun’un çabası, doğrudan doğruya bir “adlî tıbb” (otopsi, teşrih!) mevzuu olmasının yanı sıra, aslında, -ne kadar çok tekrar etsek yine de azdır-, Sokrates’ın “horoz borcu”nu ödemeye matuf bir çabadır. Bu arada şunu da söylemek gerekir ki, “horoz borcu” tabiri ile “adlî tıbb” mevzuunu bir arada zikretmemizin sebebi, adalet sembolünün terazi ile örtüştürülmesi ve hassaten, “terazi iplerini kendinde toplayan halka”nın istinad noktası veya kaidesinin adının da “horoz” olmasıdır.

Tam da bu noktada eski Mısır medeniyetinin mitolojik dünyasında çok önemli bir yere sahib olan Horus’u hatırlatmak gerekir. Horus, İsis ve Osiris’in çocuğudur. “Horus’un gözleri” tabiri ise meşhurdur. Bu aynı zamanda “terazi ipleri” veya “terazi kefeleri”ne de bir işaret olarak okunabilir. Terazi kefeleri veya ipleri?

“Horus’un gözleri” eski Mısır mitolojisinde güneş ve ay’ı temsil eder. Horus gözlerini açınca ortalığın aydınlandığına, kapatınca da karardığına inanılır. Bu, ruh ve bedeni külli ruhta cemeden bir anlayışa da işaret ediyor gibidir. Nefsaniyeti ve kötülüğü temsil eden Seth, tam da bu yüzden Horus’un gözünü (gözlerini değil, gözünü!) çıkarmak istemiştir. Eski Mısır mitolojisine göre, Horus gözünü babası Osiris’e vermiş ya da Osiris’in kullanımına bırakmıştır. Ruhun küllîleşmesi! Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus, “gözler” ifadesiyle kasdedilen her ne kadar güneş (aydınlık / ruh) ve ay (karanlık / beden) ise de aslında orada kasdedilen küllî ruha nisbetle yerini, değerini ve izahını bulan bir ruh ve beden düalizmidir. “Horus’un gözü”nün gudde-i sanevberî (epifiz bezi veya kozalaksı bez) üzerinden “üçüncü göz” olarak değerlendirilmesinin asıl sebebinin, “terazi iplerini kendinde toplayan halka” manasını mündemiç olmasından kaynaklanmış olabilir diye düşünüyorum. Adalet terazisinde terazi kefelerinin merkezî noktasına işaret eden topuzun adının bizzat “horoz” olması ile Horus kavramı arasındaki fonetik yakınlık çok dikkat çekicidir. Diğer taraftan, merkezî noktaya işaret eden topuzun kadüse’deki “akaşa” olarak da okunması mümkün gözükmektedir. Ayrıca, kalb hakikatinde bitişik ruh ve nefs kutuplarından birinden birinin gerçekleştirilmesini ifade eden bir mânâda, “kalb gözü” olarak da okunması mümkündür. Hattı zatında Descartes’in işaret ettiği veçhile, ruh ve bedenin buluşma noktası olarak görülen güde-i sanevberî (epifiz bezi) olarak okunmasının yanı sıra, Kundalini yoga’da 6. çakra olan Ajna çakrasının harekete geçirilmesi olarak da okunabilir. Diğer taraftan, Allah Resûlü’nün bir hadîs ile haber verdiği üzere, nefs’in iki kaşın arasında bulunması, bu mevzuun aslına irca ettirilmesinde anahtar rolü oynadığı pekâla düşünülebilir. Kâmil nefs, iki kaş arasında toplanan nefstir. Freud’un “kişilik gelişimi kuramı”nı, “id, ego ve süperego” tasnifini hatırlatmakta fayda vardır. Diğer taraftan, Eflâtun’un kavram ve nesne dünyasını idealar dünyasına bağlama arzusundan tutunuz da, Descartes’in ruh ve beden düalizmini Tanrı’da buluşturma arzusuna ve oradan Kant’ın İdealizm (Alman İdealzmi) düşüncesinden tevarüs etmiş Nesnel İdealizm (Schelling), Öznel İdealizm (Fichte) üzerinden Mutlak İdealizme yol bulan Hegel’e ve en nihayet, “Mutlak Fikrin Gerekliliği”ne doğru yol alışına kadar pek çok noktada değerlendirilebilir bir keyfiyeti haizdir. Ama bu mevzuun hakiki veya sahici “horoz”u odur ki, dolayısıyla da tam 2500 yıldır yerine getirilemeyen Sokrates’ın “horoz borcu”nu yerine getiren olarak İBDA Mimarı, “beşer zekâsının sekreteri” olmak keyfiyeti ile birlikte, “Mutlak Fikrin Kurulamazlığı”nı dile getirdikten hemen sonra “Mutlak Fikrin Gerekliliği”ne duyulan iman ihtiyacını harfiyen kabul eder ve buna göre belirli bir ruh ve fikir sistemi veya duygu ve düşünce sistemi örgüleştirme işini gerçekleştirmiştir. Bunu görmezden gelmek akıl kârı değildir. Tam da gözü kapalı bir kadının terazi kefelerini dengede tutan “horoz” ile buluşmasını gösteren Adalet Heykelinin hatırlanacağı bir manzara! Üstad Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü isimli eserinin muhtevası bir yana, bizzat eserinin isminden tüten “horoz” mânâsı yeter. “İdeoloji, bir insanın inandığıyla yaptığı iş ve eser arasındaki uyumdur” tanımı, bütün her şeyi izah etmektedir. Bu tanımdaki “uyum” ifadesini merkeze aldıktan sonra Eflâtun’un kavram ve nesne birlikteliği, Descartes’ın ruh ve beden düalizmi ve Büyük Doğu-İBDA ruh ve fikir (duygu ve düşünce) sisteminin iman ve amel ayniyetinin ne mânâ ifade etiği daha iyi anlaşılmaktadır. Sözkonusu uyum, eski Yunan’da armoni kavramıyla, bizde ise tenasüb(1) kelimesiyle de örtüşen bir mânâdadır. 

İBDA Mimarı, “Spordan gaye sağlıktır”, der. Eski Yunan’da jimnastiğin gaye noktası olarak beliren ve armoni (denge) kavramıyla ifade edilen sağlıklı olma durumu, aslında ruh ve beden arasındaki uyuma (tenasüb) tekabül eder.

Ruh ve beden sağlığı yerinde olan insan sağlıklı insan demektir. Ruh ve beden arasındaki uyum (armoni / denge / tenasüb), hiç şüphesiz ki ruh ve bedenin dengeli bir şekilde eğitilmesi ve geliştirilmesini de davet eder. Ruh ve bedenin fıtrata uygun olarak ihtiyaçlarının karşılanması, sağlıklı insanın ortaya çıkmasında başlıca amildir. Bunun içindir ki her şeyden önce belirli bir ruh ve fikir veya duygu ve düşünce sistemine, dolayısıyla da belirli bir dünya görüşüne ihtiyaç vardır. Belirli bir dünya görüşü veya duygu ve düşünce sistemi ile “terazi ipleri kendinde toplanan halka” mânâsı arasında doğrudan bir ilişki olduğunu söylemeye ne hacet! İBDA’nın en çarpıcı esprilerinden biri olan, “aşina olunan kalıplar üzerinden aşına olunmayan mânâların verilmesi” esprisine de uygun olarak, adalet terazisini elinde tutan gözü kapalı kadın heykelinin, plastisite anlayışı üzerinden değil de semboller dünyası üzerinden okunması lazım geldiğini görmek gerekiyor. Ve bu “heykel”, fikirde ne kadar aziz ve ulvî, müşahhas zeminde ise ne kadar galiz ve süflî! Tam da bu noktada insanın diyesi geliyor: “Kâfir putlarda ne aradığını bilse kâfir olmazdı, Müslüman, kâfirin putlarda ne aradığını bilse, mecazi imandan usanırdı!”

“İnsanları daha mükemmele götüren eğitimin iki yönlü olması gerektiğini ileri süren eski Yunanlılar, ruh ve beden eğitimi mevzuunda çok büyük tecrübelere imza atmışlardır. Ruh ve bedenin dengeli bir şekilde eğitilmesi ve geliştirilmesi gerektiğine inanan eski Yunanlılar, armoni kavramı yardımıyla insanın fikrî ve ahlâkî yönden eğitilmesi ve geliştirilmesi gerektiğine sıkça vurgu yapmışlar ve bunu da, eğitimin değişmez bir prensibi olarak formüle etmişlerdir.”(2) Bu çerçeveden olarak; “Eski Yunan’da jimnastik, vücuda güç ve güzellik kazandırmak üzere yerine getirilmesi gereken ahlâkî bir ödevdi. Sokrates’ın Ksenophon’dan intikal eden felsefesine göre bu ödevin savsaklanması en büyük ayıptır. Onlara göre fikrin başarılı olmasında jimnastiğin büyük rolü vardır. Eflâtun, Tiamios (Yaradılışı mevzu ettiği çapı küçük muhtevası büyük eser!) isimli eserinde, “vücudun hareketi çoğu zaman düşüncenin uyanıklığı ile bağıntılıdır” der ve ekler: “Yüksek fikir değeri olan ödevleri yerine getirmek durumunda olanlar, jimnastik de yapmalıdırlar. Yani ruh vücutsuz, vücut ruhsuz çalıştırılmamalıdır.”(3) Üstad Necip Fazıl’ın, “eski Yunan’da kafa ile denk giden beden hareketleri okullarda ihmal edilirse, sporun ruhu kaybedilmiş olur!” dediği ve yine, İBDA Mimarı’nın, “Spor mu?.. Kafa ile beden hareketlerinin denk gitmediği yerde insan keyfiyeti merkebe döner!” dediği durumlar. Bu arada, 1999 yılında, “Ümmetin Kurtuluş yılı” sürecinde, Metris Cezaevi’nde yapılan sportif idmanlardan mülhem İBDA Mimarı’nın söylediği, meâlen, “Düzenli hareketler düzenli düşünceler doğurur!”, sözü de hatırda!

“Eski Yunan’da jimnastiğe bedenî, fikrî ve ahlâkî ödevler verilmiştir. Beden eğitiminin karakter yapıcı gücünü takdir eden Yunanlılar, acılara kolaylıkla dayanma, dünya isteklerine karşı aşırı istekleri köreltme, cesaret ve itidal geliştirme, şeref ve haysiyet duygusunu uyandırma ve insanı her şeyden önce düşünce asaleti ve diğer erdemlerle bezeme gibi ödevleri jimnastiğin amaçları arasında görmüşlerdir. Yunanlılar bu eğitim ideallerini Kalos ve agathos kelimelerinden meydana getirdikleri Kalokagathia kavramı ile ifade etmiş, bu kavramla vücudun yetişmesi ve ruhun gelişmesi ile bağlantılı olarak güzellik ve iyiliğin ahenkli birliğini (armoni) kasdetmişlerdir. Bugün İngilizlerin “gentlemen” kavramı da hemen hemen bu anlamda kullanılmaktadır.”(4)

Aristo’ya göre “jimnastik, hangi hareketlerin vücuda daha yararlı olduğunu, tabiatın insan vücuduna ölçülü olarak bağışladığı niteliklere göre bunların hangilerinin en iyi ve en uygun düşeceğini araştırma bilimidir.”(5)

Eski Yunan jimnastiğini 1569’da yayımladığı “De arte Gymnastica” isimli eserinde tıb açısından ele alan İtalyalı doktor Hieronyumus Mercurialis (1530-1606)’in jimnastik hakkında söyledikleri de çok önemli olsa gerektir:

“Jimnastik sanatı, hareketlerin vücut üzerindeki etkilerini göz önünde tutan, hareket şekillerini pratik bir tarzda öğreten bir faaliyettir. Amacı, sağlığın devamlılığı ve bütün vücudun güçlü ve dayanıklı hale getirilmesidir. Jimnastik hareketleri, insan vücudunun irade ile ve artan solunum katkısıyla yaptığı kuvvetli hareketlerdir.”(6)
Hieronyumus Mercurialis’in ortaya koyduğu jimnastik anlayışı Mercurialis Jimnastiği olarak da bilinir. Mercurialis ismi üzerinde biraz durmak icab eder. Bilindiği üzere eski Yunan’ın Hermes’i Roma’da Merkür olarak bilinir. Mercurialis Jimnastiği aslında Hermes ile ilişkilendirilebilir gözükmektedir. Hermes’in kadüse’si ve sağlık ve hekimlik Tanrısı Asklepios ve onun da babası Apollon’un kadüse üzerinden ruh ve beden sağlığına işaret ediyor olmaları çok dikkat çekicidir.


Baran Dergisi 604. Sayı
Yorum Ekle
İsim
Yorumunuz onaylanmak üzere yöneticiye iletilmiştir.×
Dikkat! Suç teşkil edecek, yasadışı, tehditkar, rahatsız edici, hakaret ve küfür içeren, aşağılayıcı, küçük düşürücü, kaba, müstehcen, ahlaka aykırı, kişilik haklarına zarar verici ya da benzeri niteliklerde içeriklerden doğan her türlü mali, hukuki, cezai, idari sorumluluk içeriği gönderen Üye/Üyeler’e aittir.