Ölüm tecrübesi” veya “ölüme yakın tecrübe” adı altında anlatılanların, ne ölümle, ne de ölmeden ölme” tâbiri içindeki hâalle bir ilgisi yoktur. Söz konusu hâdiselerin sayılamayacak kadar çok örnekleri, bilhassa kalb krizi ve ameliyatlarında, pek çok kişi tarafından dile getirilmiştir. Aydınlık bir tünelde bir akış, yahut kendini ve duygu organları dışında olup bitenleri görme şeklinde sayısız örnek. Bunun, sıhhatli bir durumda iken, dalgınlık ânında tezahür eden nevileri de vardır. Burada bütün mesele, şuurun beynin in’ikası-aksi olmamasının, anlatılan örneklerden de çıkarılabileceğidir. -Birkaç tane verebilirim ama-, bir misâl de benden: Eski Güreş Federasyonu Başkanlarından Vehbi Emre’nin hanımı, mutfakta iş yaparken birden kalb krizi geçiriyor ve düşüyor. Kendisini hastaneye götürmek üzere kaldırmaya koşanlar gelene kadar, yukarıdan bir yerden kendi bedenini oraya yığılmış hâliyle görüyor.

İbda hikemiyatından pırıltılar... İbda hikemiyatından pırıltılar...

Yukarıda geçen doğru tesbitleri, yine sayısız defa söylenen ve YAŞANAN olarak sıralayabiliriz:

1) Şuurun, beynin bir bölgesinde yer aldığını nasıl söyleyebiliriz? Şuur, kesinlikle orada bulunmamıştır, dahası prensib olarak orada bulunması imkânsızdır.

2) Beyin, şuurun yeri değil midir? Bu soru üzerine kafa yorulduğu zaman, gerçekte şuurun “fizikî duyularla elde ettiği bilgiden başka” kendisini mekân içerisinde bir yere yerleştirmesinin söz konusu olmadığı görülmeye başlanır.

3) Şuur için mekânî bir yer tahsisi mümkün değildir; sadece duyuya âit bilginin odak noktasına yer tashih edebiliriz. Eğer şuur mekânî olursa, hacminin maddî formunun, şeklinin ve sınırlarının olması gerekir.

Ruh kasdıyla şuurun yerinin beyin olmaması yanında, aynı sebeplerle uzuv olarak kalb de değildir. Ruh, bedenin fonksiyonu -aksi değildir anlamı yanında-, -ki o zaman beyin için söylenenler, kalb için de doğru olur-, Abdülhakîm Arvasî Hazretlerinin “Ruh” bahsinde çerçeveledikleri:

- Şeyh İzzeddin Abdüsselâm: Her cesette iki ruh vardır. Biri uyanıklık ruhudur ki, o cesette oldukça insan ayıktır. Bu ruh ayrılınca, insan uyur ve rüyâ görür. İkincisi hayat ruhudur. O cesette oldukça, insan sağdır. Ayrılırsa ölüm gelir. Bu iki ruhun insandaki yerini, ancak Allah’ın haber verdiği yüksek insanlar bilir.

- Bazı kelâm büyüklerine göre, ruh, kalbin yakınındadır… İbn-i Abdüsselâm: Bence ruhun kalbde olması, uzak bir görüş demektir. Ruhun nuranî, şeffaf, lâtif olması câizdir. Böyle olması da, müminlerin ve meleklerin ruhlarına mahsustur. Küfürdekiler ve şeytanlar bu ölçünün dışındadırlar.

- Uyanıklık ruhuyla hayat ruhuna delil, bir hadisle bir âyettir.

4) Şuurun yeri, gerçekte şuurun müşahede ettikleriyle belirlenir. (Ruhu tezahürleriyle tanıyoruz.)

5) Şuurun zamanî olarak yeri yoktur.

Beyin hakkında: “Beynin nerede bitip nerede başladığını artık bilmediğini söyleyen Pert’in sözlerini hatırlattı ve bedenin bütün bölümlerinin -bezlerin, kemiklerin, organların ve hücrelerin- kendine has bir zekâsı olabileceğini düşündürdü. Eğer beden gerçekten holografik bir yapıya sahibse, o zaman Pert’in bu sözü sandığımızdan daha doğrudur ve bütünün şuuru, bütünün parçalarında da yer almaktadır!”… Beynin düşünce merkezi bilinmesinin yanında, karın bölgesi: “Havsala: Karın boşluğu. Mide. Akıl. Anlayış. Zihnin bir şeyi kavrama derecesi…” Havsal: Havuzun kenarında suyun durulduğu yer.

Bu mânâda, her şeyi gören, ama kendini görmeyen göz gibi, “arayanın, yerini bulamaması, arananın bizzat kendisi olmasındandır” denmiştir.

“Müşahede eden ve müşahede edilen” gibi, düşünen ve düşünce arasında da bir bağ vardır, düşünce, düşüneni doğurur ki, bu da düşünceyi yeniden doğurur. Bundan dolayı, BEYNİN DÜŞÜNCEYİ ÜRETMESİNDEN ZİYÂDE, BEYNİ ÜRETEN DÜŞÜNCEDİR. Daha doğrusu, beyin ve onun tesirleri birbirinden ayrılamaz ve onların sürekli tesiri ile hem beyin ve hem akıl meydana gelir ve idame eder. (Şuuru, “ruh” ve “akıl”, “ruh” ve “nefs” diye anlamamız, bu kutublara “ruh” ve “beden” diye eklememiz vesaire göz önünde tutulmalı. Ruh ve nefs’in, aynı evin konukları olmaları ve karşılıklı alışverişleri.) Akıl, düşüncenin -ruhun- açığa çıkmasıdır, onun tercümanıdır. Mânânın, dünyadaki hâdiselerin belirlenmesinde önemli olduğu, bir kere daha bulunmuştur. Aklın, bu ahenkteki davranışlarını üreten, bu mânânın zaman içinde açığa çıkışıdır; aynen çeşmeden akan suyun çeşmenin çeşmeliğini koruması gibi, beyin ve şuur da bu davranışlarla varlığını devam ettirir ve korur.

Sir Charles Sherrington (nörofizyolog): “Dünya mekânı içinde, hayaletten daha hâyalî bir varlık süren bir şey var. Görünmeyen, fizikî varlığı olmayan, tasarlanmamış, hatta bir ŞEY bile olmayan…”

Bu nörofizyologun, görünürde idrak-algılama faaliyetinin mükemmelce gerçekleşmesini sağlayan, böylesine anlaşılması zor ve muammalı bir varlığı “tanımlamakta veya onu incelemekte ilim zayıf kalmıştır” biçimindeki görüşü, bizim için muamma değildir!

Dikkat edildiyse, “Şuurun Yeri Neresidir?” başlığı altında gördüklerimiz, onu bir “farkında olan” diye niteleyebileceğimizi, bunun yanında beyin organı ilgisiyle “düşünce” ve bunu da “ruh” kasdına alabileceğimizi, neticede “ruh-beden” bütünlüğü içinde bir “maddeye perçinli mistik” olarak göründüğünü söyleyebiliriz. “Gören Allah, göreni gördüren Allah, görünen Allah” anlayışında veri olarak gösterilebilecek olan anlatılanlar, başka düşüncelerde de olduğu şekilde, -meselâ insan şuurunu mutlak şuur’dan gösterme gibi-, “şuur lâfzından dolayı bazen mânâyı zedelemektedir. Orada mücerret mânâda “Şuur”dan kasıt “Allah” değildir ama, bizim açımızdan öyledir ve bu durumda da “şuur” lâfzı uygun düşmez. Ancak, onların anlattıklarındaki doğruları veya doğruda kullanılabilir ifâdelerini de, söz konusu uygunsuzluktan dolayı görmezden gelemeyiz. “Şuurun Yeri Neresidir?” bahsini değerlendirirken görüldüğü üzere, mesele ister istemez, başka meseleleri de davet etmektedir.

Şuurdan kasıt ne? İnsanda “şuur” kelimesi, onun çeşitli mânâlarını kapsayan bir tedâî ifâde etmek için kullanılır: Zihin, zekâ, akıl, maksat, niyet, idrak, hür irâde vesaire. Bu kavramların bazıları yüksek seviyedeki hayvanların şuurlu davranışını ve bazıları da belki amip gibi basit yaratıklarınkini tasvir için kullanılır. Fakat şuur, zamanın başlangıcından beri maddî dünyayı yaratmak ve şekillendirmek için çalışan ya “aşkın-müteâl” veya “immanence-her yerde mevcut” bir vahidin faaliyetini tanımlamak için en geniş ve İNSANÎ mânâda kullanıldığında, an’anevî mistisizm ve dinin sınırlarına dayanır.

“Şuur: Anlayış, İDRAK. VİCDAN. Hiss-i zâhirle duymak. Nefsin mânâya ilk vusul mertebeleridir. KENDİ VARLIĞINDAN HABERİ OLMA. Bir şeyi hoşça tanıma. İnceliklerini iyice idrak etme. (Şiir)

Büyükler bildirmişlerdir ki, ruh, hayat için alelâde sebeplerdendir. Her ikisinin de “ruh” tâbiri içinde kullanılışını, “uyanıklık ruhu” ve “hayat ruhu” şeklinde gördük. Hayat olmazsa, vücudun “adem-yokluk”tan farkı kalmaz; o, ruhun ziyâsı-ışığıdır. Şuur da, hayatın nuru.

Vicdan: Farkında olan, ayırdedici meleke. İyiyi kötüden ayırdeden, iyilik etmekten lezzet, kötülük etmekten elem duyan, mânevî his. BİR ŞEYİ BİR HÂLDE GÖRME, BULMA. DUYGU. ŞUUR. İNANÇ. BÂTIN İLE HAKKI TANIMAK. DİN-YOL.

Ruh ve mânâlar âlemine âit anlatışlar, madde ve kemmiyetler dünyasına âit kavramları zorunlu olarak kullansak da. Bir BİRLİĞİN etrafında, ona dair farkında oluşlar boyunca, orada teşekkül eden mânâyı işareten konuşuyoruz… Niye böyle oluyor?

En baştan alalım… Abdülhakîm Arvasî Hazretleri: Ruhun bir mahiyeti olduğu ve o mahiyetin de bir mahiyeti bulunduğu muhakkak. Fakat mahiyetini beyân, imkân dışında. Zirâ, akıl erbabı için malûmdur ki, BİR ŞEYİN MAHİYETİ, ANCAK O ŞEYİN MÜŞTEREK MİKYASI İLE ORTAK OLDUĞU VE MİKYASA GÖRE İMTİYAZ BELİRTİCİ VASIFLARININ İNCELENMESİYLE KAVRANIR. (Yâni, kıyas ölçüsüne giren şeyler arasındaki nisbet takdiriyle. Bir şeyin mahiyeti, peşin kabulle bir bilinen farzedilen bir şeyle onu, sonra onunla bilinen farzedilenin mahiyetini anlatma şeklindedir ki, bütün bilgi edinmelerin temel durumudur. Bilinmez ruhu, hangi şeyin müşterek mikyasıyla anlatabiliriz ki?) Söz konusu kavrayış ise, hasselerimizle duyduğumuz hissedilir şeyler âleminde ve akılla bulduğumuz düşünülebilir nesneler dünyasında kabil olabilir. Ruh ise, (mahiyetinin esası olarak) bu türlü hissedilir ve düşünülür şeylerden değildir.

Aslında, bir kâinat muhasebesi çapında işe bakan irfan erbabı takdir eder ki, ruhun isbatı, isbat edilemez oluşundadır. “Yokluk” ve “hiçlik” gibi kavramları onun yerine ikame etmek de, aynı ukdeden olsa gerektir. Yokluk ve hiçlik YAŞANAN olduğu zaman, yokluk ve hiçlikten bahsedilemez. Oysa ruhu, kendi üstüne katlanırcasına ruhumuzla seziyoruz. Ruh ifâdesine giren her şeyi… Ruh, bir bilinmez olmasaydı, beşer hayatı olmazdı. Varoluş sevinci, hayatın tutkusu, heyecan, ıstırabı, bilme ve olma isteği, her şey bu sırda.

RUH, ŞEKİLSİZLİK VE BENZERSİZLİK ÂLEMİNDENDİR. BU YÜZDEN MEKÂN ÜSTÜ OLMAK VASFI ONDA GERÇEKLEŞMİŞTİR. Fakat ruhun şekilsizlik ve benzersizliği, Allah’ın sıfatına nisbetle aynen şekil ve benzerlik derecesindedir. Mekân üstü olması da, yine Allah’ın sıfatına nisbetle aynen mekândır. DENİLEBİLİR Kİ RUH, “VACİB-ÜL VÜCUD; ZORUNLU VARLIK” ÂLEMİYLE İMKÂN ÂLEMİ ARASINDA BERZAHTIR.

Bu bakımdan ruh, iki mânâ arzediyor: Renk, şekil ve benzerlikler âlemine göre, onların üstü ve onlardan münezzeh; mutlak renksizlik, şekilsizlik ve benzersizlik âlemine göre de, renk, şekil ve benzerliğin tâ kendisi…

Ruhun iki âlem arasında BERZAH oluşu, yaratılışındaki asliyet bakımındandır. Ama o, unsurlardan mürekkeb bedene iliştikten sonra (şuur?) berzah âleminden çıkmış ve madde âlemine inmiştir. Böylece, kendisi için şekilsizlik ve benzersizlik sıfatı örtülü kalmıştır.

Allah’ın inayeti yetişip ruh seferini tamamlayacak ve “uruç-yükselme” gerçekleşecek olursa, menzilleri aşar, bedene ilişmesinden murad olan gayeye erişir ve en büyük safa içinde aslî vatanına döner. BERZAH OLMA MAKAMINI BULUR.

RUHU BU SEYR VE SEFERİNDE ÂRİF OLAN KİMSE, ONU, NE CESET İÇİNDE, NE DIŞINDA, NE BAĞLI, NE DE AYRI BİLİR. SADECE RUHUN, CESEDİ TASFİYE VE TERBİYE ETMEK İÇİN ONA İLİŞTİĞİNİ ANLAR.

Hak ehli âlimlerinden, ruhun hakikatine ermiş olanlar azdır. Bilenlerse, ruhun kemâllerinden uzun uzadıya bahsetmeyip yanlış telâkkilere imkân vermemek için kısa kesmekle yetinmişlerdir. Ruhun kemâlleri, görünüşte bedenin kemâllerini andırdığı için aralarındaki fark gayet dakik ve naziktir. Bu inceliğe, ancak, üstün insanlar varabilmişlerdir.

Ceset ruhtan hesabsız kemâller elde ettiği gibi, ruh da cesetten büyük faydalar devşirir. Ruh, bedenden devşirdiği faydalarla işitici, görücü olur ve onunla dile gelir. Ruh, bedenle heykelleşir, alıcı olur ve madde âleminin fiillerine erer. İşitme ve görme hasseleri bedendendir. Ruh cesede ilişince aynı evin konukları olurlar. Hayli zaman bir yerde kaldıkları için birbirlerinden kemâl alırlar. Bu kemâller de gitgide sabitleşir. Birbirlerinden ayrılınca, birleşmiş sıfatlar silinmez. RUH İŞİTİR, GÖRÜR, HİSSEDER. Mizaçları, sıfatları ve bilgileri ayrı iki insan bir müddet beraber bulunsalar, birbirlerinden mizaç, tabiat ve bilgilerinden pay alırlar. Ayrıldıkları zaman da, her birinin öbüründen aldığı huy ve bilgi yerli yerinde kalır, kaybolmaz… “Şerh-i Makâsıd” sahibi diyor ki:

- “Felsefeciler, ruhun maddeyi idrakinden zâhirî ve bâtınî his âletlerini şart bilmişlerdir. Bu yüzden, bu hislerin yuvası olan bedenden ruh ayrılınca, artık maddeyi idrak etmez. Nitekim ölülerde his kalmaz.”

Hak ehlinin anlayışlarına göre ise, RUH İÇİN, BEDENDEN AYRILDIKTAN SONRA YENİ BİR MADDE İDRAKİ VARDIR. ZİRA RUHUN İDRAK FİİLİNDE HİS ÂLETLERİ İŞTİRAK SAHİBİ DEĞİLDİR. Onun içindir ki, mezar ziyaretlerinde ölülerin cesetlerinden ruhlarına yönelmek usûldür.

HAK EHLİ, RUHUN MADDEYİ İDRAKİNİ MUTLAKA HİS ÂLETLERİNE BAĞLI GÖRMEZLER. Belki bu idrak, ruh için, bedende bulunduğu müddetçe his-duyu âletlerini kullanarak kazanılmış bir sıfattır. Âlet ortadan kalkınca da sıfat yerinde kalır. Göz, kulak ve öbür his âletleriyle elde ettiği şeyler kendisinde kaybedilmiş olup, ruh onları bedenden ayrıldıktan sonra görür. Lâtif olan ruhun, kesif olan bedene ilişmesindeki murad ve hikmet, işte bu ahengin meydana gelmesidir.

Şimdi kavramlar bahsinde söylediklerimizi ve “Bütün-Parça-Hisse” başlığı altında gösterdiğimiz, İmâm-ı Âzam Hazretlerinin “imân” hususunda söylediklerini hatırlatarak, şuur ve ruh meselesini “kalb” yönünden inceleyelim:

Kalb: Vücudun kan dolaşım merkezi… Kalıb: Beden, gövde, vücut. Hususî surette dökülmesi istenen şeylere mahsus zarf. Şekil ve suret numunesi.

Kalbin uzuv olarak bu tarifi, duyu organlarının değerlendirici merkezi ve düşünce organı olan beyin hakkında söylenenlerle birlikte göz önünde bulundurulursa, “imânın cüz’ünün, meselâ parmakta olduğu” misâli, ruhun yerinin “kalbtir!” şeklinde bir tahdide girmeyeceğini de gösterir. İdrak edilemezin idraki de, farkında olunan yere nisbetle. Ruhun “bilinemez” oluşunu vurguladık.

Keyfiyet olarak “kalb”ten maksat, söz konusu uzuv değildir; o bir “lâtife-i Rabbaniye”dir; hissiyatı vicdan, akis yeri dimağdır”; “önce hissederiz, sonra fikrederiz” diyoruz ya… Beyin, bir nevi erimiş düşüncenin aksederek dinlendiği ve kesip biçmeye mevzu olan yer… Tahkik ehline göre, “lâtife-i Rabbaniye”nin taalluku, uzuv olan kalbtir. Bütün kuvvetin kaynağı kalb, ihsasların ise beyin.

Kalbi bu şekilde, uzuv ve keyfiyet olarak görmek, “kalb nakli” gibi işlerde, sanki nakledilenin ruh ve vicdanı da öbürüne geçecekmiş gibi bir takım imân şübhesi uyandırma durumlarına da açıklık getirir.

Ruh; kudret, vicdan, irâde… Elimizdeki parayı kudret kabul edersek, onunla malik olmak istediğimize yönelişimiz de irâde. Bir vicdan ve irâde işi olan imân mahalli hem keyfiyet ve hem de uzuv anlamıyla kalb; merkez, bütün.

“Şuurun Yeri Neresidir” bahsinde geçen hâdiseler, vakıa hâlinde çıkanlarıyla beraber, rüyâ bahsine de girebilir mi? Bunu “Hayâlî Keşif-Misâl Âlemi” başlığı altında görmeden önce, VEHİM bahsine de değinelim:

VEHİM: cüz’î mânâların idrakine yarayan kuvvettir. Duyularla hissedilir cüz’î şeylerden, duyularla hissedilmeyen cüz’î mânâları idrak… Meselâ, düşmanlık ve muhabbet duyularla hissedilemeyen bir şey olmasına rağmen, koyun, kurdun kendi düşmanı olduğunu idrak eder. İnsanda bulunan vehim kuvvetinin, kendine has birtakım özellikleri vardır ki, bunları şöyle sıralayabiliriz: Aklı, tahayyül edilemeyen ve irtisam etmemiş eşyanın varlığını kabul etmemeye zorlar. Meselâ, bir yön ve mekân belirtmeyen “aklî cevher”in varlığını kabul etmemeye zorlama gibi… Kâinatı kuşatan bir BOŞLUĞUN varlığını kabul ettirmeye çalışır. Bir meselenin isbatına dair deliller getirilirken, kabul ettiği başlangıç ve hükme mukabil, ondan çıkan neticeye muhalefet eder… Başka görüş: Bazıları, hayvanî-hayatî fiillerin çoğunun kendisinden sadır olduğu vehim kuvvetinin cüz’î hükümlerinin mantıkî bir faslının olmadığını, bunların tahayyülî hükümler olduğunu söylerler.

Vehim hakkında işaretlediğimiz hususlar, onun hem önsezi, hem de aslı olmayan kuruntu nev’inden şeylere âit olduğunu gösterirken, “Saf Şuur” bahsinde geçen meselelere de, -çayıra uzanmış adamın “zamandışı” şuuru misâli!- değinmiş oluyor.

Salih Mirzabeyoğlu, İmân ve Tefekkür, s. 131-141.