“Akıl” meselesi -I-

Akıl, imandan sonra insana verilmiş en büyük nimettir. Ancak onun yeterli olmadığı alanlar olup akıl bir yerde kısıt oluyor ve iman, aşk, sevgi, duygu melekeleriyle insan tekâmülünü tamamlıyor.

İki bölümden oluşacak olan çalışmamızın Aylık Baran dergisinin 14. sayısında yayınlanan bu bölümünde akıl kavramının tanımı, mahiyeti, kısımları ele alınırken farklı akıl anlayışlarına da temas edilecektir. İnşallah gelecek sayımızda yayınlanacak olan bölümde ise akıl ile ilişkili bazı kavramlara değinilecektir.

Çalışmamız iki bölümün toplamı olarak giriş, 17 alt başlık ve sonuç bölümünden oluşacaktır.

Giriş

Aklın tanımında tam birleşilemediği gibi nitelemesinde de farklı görüşler bulunmaktadır. Esseyyid Abdülhakîm Arvâsî, “Akıl karışık bir davadır!”(1) buyuruyor. Necip Fazıl ise bir “noktalaması”nda, “Akıl, akıl olsaydı ismi gönül olurdu!”(2) diye aklın hududuna dikkat çekerken, yine o, “Bu iş ne akılla olur, ne de akılsız…”(3) diyerek netice hükmünü de veriyor.

İnsan için “akıllı hayvan” denmiştir. Akıl, “İnsanî ruh” mânasına geliyor. Akıl, bazen “ruh keyfiyetinden bir şube” ve ruhun sıfatı yani lisanı oluyor. Bu mânada aklın ruha nisbeti, “basar-görme”nin “ayn-göz”e nisbeti gibidir. Ruh, akıl sayesinde “mâkulât-akılla bilinen-nakle dayanmayan meseleler”i idrak etmeye istidat kazanır, kategorileştirir. Aynı şekilde göz de görme sıfatıyla mahsusatı idrak etmeye istidatlı hâle gelir. Akıl, imana bağlı bir keyfiyet ve metafizik bir kavramdır. Akıl, insanın teklife muhatap olmasının şartı olarak da vazgeçilmez bir kıymettir.

Akıl ancak şeriatla hidayete erişebilir. Şeriat de ancak akılla açıklık kazanıp, anlaşılabilir. Şeriatı bina kabul edersek, akıl bu binanın temeli durumundadır. Nasıl temelsiz bina olmaz ise aynı şekilde bina olmayınca da temeli bir işe yaramaz. Akıl göze ve Şeriat ışığa benzer; göz olmayınca ışık bir işe yaramaz, ışık olmayınca da göz bir işe yaramaz…(4)

Akıl, imandan sonra insana verilmiş en büyük nimettir. Ancak onun yeterli olmadığı alanlar olup akıl bir yerde kısıt oluyor ve iman, aşk, sevgi, duygu melekeleriyle insan tekâmülünü tamamlıyor.

1. Aklın Tanımı

Sözlükte, “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” mânalarına gelen akıl, “insanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi”dir. Felsefe ve mantık terimi olarak ise akıl, “Varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, “kıyas yapabilen güç” demektir.

“Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese bile ona yakın bir mâna ifade eden kalb, fuâd ve elbâb kelimelerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu kelimeler, daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla kullanılmıştır.”(5)

“Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zapt etmek; diyet vermek” gibi kelime mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Bir hadisinde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyyis kelimesini kullanmış ve “Keyyis, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir.”(6)  buyurmuştur.”(7)

“Akıl, Yunanca nous, Lâtince ratio ve intellectus karşılığıdır. İlk çağdan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve psikolojik fonksiyonu üzerinde çeşitli teoriler geliştirmiş, kozmik varlığın izahı ve bilgi teorisi (epistemoloji) alanlarında farklı ekollerin teşekkülüne sebep olmuştur.” (8)

Aklın tanımı hakkında şu notu düşelim. Türkçede akıl kelimesi Arapçadakini tam karşılamıyor. İslâm uleması, ikili genel bir ayrım yapmıştır: Birincisi akl-ı meâş olup dünyalık işleri çevirmektir, herkeste vardır. İkincisi olan akl-ı meâd (selîm akıl) ise kalpteki nur olup Kur’an’da bahsedilen budur. Zihin ise ayrıdır; Batılıların rasyonalizmi buna denk gelir. Aklın kısımlarını ilerde ayrıca tafsil edeceğiz.

2. Aklın Mahiyeti

“Kelâm ilminde akıl, tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu olmuştur. Kelâmcıların aklın mahiyeti konusunda benimsedikleri görüşler, onun maddeden arındırılmış bir cevher veya araz olduğu noktasında toplanmaktadır ki bunu kesin bir sonuca bağlamak zordur. Nitekim Mu’tezile kelâmcılarının aksine Sünnî kelâmcılar, her insandaki aklın ve dolayısıyla idrak kabiliyetinin değişik olduğu ve doğuştan farklı derecelerde yaratıldığı noktasında birleşmişlerdir. Kelâmcıların çoğunluğu, akletmekle ilgili âyetleri (bkz. Hac Sûresi, 22/46) delil göstererek, akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu, hatta aklın kalpte olduğu görüşünü benimser. Bazıları ise akılla beyin arasında ilgi kurarak aklî fonksiyonların beyin vasıtasıyla gerçekleştirildiğini savunur. Aklın müstakil bir kelime olarak Kur’an’da geçmemesi, diğer taraftan ruh ile kalp arasında sıkı bir münasebetin bulunması dikkate alınarak aklın ruhun bir gücü ve fiil mahiyetinde bir araz kabul edilmesine imkân sağladığı söylenebilir. Çünkü Kur’an’da, ruhla beden arasındaki ilişkinin bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylemini gerçekleştiren kalp zikredilerek ruh kastedilmiş olabilir. Nitekim Allah, “Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, akleden kalpleri oluversin.” (Hac Sûresi, 22/46) buyuruyor.”(9)

3. Aklın Sınırı (Akıl-Nakil İlişkisi)

Sınırlı insan aklı, sınırsızı yani Allah’ı kavramakta yetersiz kalır. Çapı kadar bir Allah inancı ise kendi aklını putlaştırmak ve akıllar sayısınca bir ilah anlayışına varır ki bunun bâtıl olduğu açıktır. Yani insan, mutlak mânada, “Aklımın almadığına inanmam” diyemez. Akıl öğrenmeye ve tecrübeye açık olup insan bir milyon yıl yaşasa bile yeni katılan şeyleri bilemeyecektir. Bu da bizi Mutlak Fikrin gerekliliği davasına ve vahyin ışığına muhtaç kılar.

Duyular gibi akıl da bilginin gerçek kaynağı olamaz. Akıl mevcut bilgilerle faaliyette bulunur. Akıl, bilginin kaynağı değil vasıtasıdır.

Ehl-i sünnetin itikadî iki kelâm mezhebi olan Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye, aklın nakil karşısında bağımsız olamayacağını, naklin esas kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiğini söyler. Kelâmda hüsün ve kubuh (iyilik ve kötülük) mevzuunda İmam Eş’arî, Allah’ın varlığı ve şeriatın emirleri akılla bilinemez, nakle kesinlikle ihtiyaç vardır, der. İmam Mâtürîdî ise Allah’ın varlığı akıl ile bilinse bile Şeriatın ilkelerini ve nasıl ibadet edileceğini akıl bilemez, der. İki imam da aralarında bazı yorum farklılığı olsa bile akıl karşısında nakli her zaman öncelerler. Ancak Mu’tezile mezhebi Ehl-i sünnete muhalefet ederek nakil karşısında aklı önceler.

İmam Gazâlî, ilmin ve aklın zirvesinde yani Nizamiye Medreselerinde müderris iken metafizik çileye mâruz kalarak hakikati arayış yolculuğuna çıkar. Bu çileli dönemi anlattığı el-Münkız mine’d-dalâl eserinde hem kurtuluşunu hem aklın sınırını şöyle ifade eder:

“Anladım ki, her şey Peygamber nuru meselesidir! Ve Peygamberlik tavrı aklın ötesidir. Bunu gözlerimle gördüm.”(10)

Sınırını idrak eden aklın yapacağı güzel şeyler de vardır. Akıl kendisi varamasa bile her zaman nizam fikrini arar ve yine bunun gibi ölümsüzlüğü aramaktan ve ona iştiyak duymaktan vazgeçmez/vazgeçemez. Bu noktada akıla tavsiye ise şudur: “Aklın göze alması gereken tehlike, ruhun ölmezliğine inanmaktır. Bu tehlike gerçekten güzeldir… Bunu, büyülü sözler ve dualar gibi kendi kendimize tekrarlamalıyız.”(11)

4. Aklın Kısımları

Kelâmcıların genelde kabul ettiği aklın taksimi şöyledir:

1. “Garîzî (fıtrî-cibillî) akıl: Her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil eder. Bu tür aklın basit bir zekâdan peygamberlerin akıllarına kadar varan birçok derecesi vardır. Bu akıl çeşidine, Allah vergisi olduğu için, mevhûb, matbû’, kuvve-i kudsiyye adları da verilir.”

Peygamberleri sıfatlarından biri olan ve “üstün zekâ gücüne sahip olma” mânasına gelen fetâneti de burada hatırlatalım.”

2. “Müktesep akıl: Garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû’, müstefâd ve tecrübî adı da verilir. Müktesep (iktisabî) aklın gelişmesinde zekâ yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı için bu nevi aklın verdiği hükümler farklıdır. İnsanlar arasındaki farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı kelâmcılar aklın idrak ettiği hususları dikkate alarak onu şöyle de taksim etmişlerdir:

a) Nazarî akıl: Davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl, idrak kuvveti.

b) Amelî akıl: Bir şeyin yapılıp yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl, insanı davranış yapmaya iten güç.”(12)

İmam Gazâlî ise İhyâ eserinde, “İlmin kaynağı olan, dünya ve âhiret saadetine vesile olan, iyiliğe ulaştıran ve fenalıktan alıkoyan vasıflarından dolayı aklın şerefi tartışılmazdır.” der. Dinin de akıl sayesinde ayakta durduğunu ve amellerin de akıllar nisbetinde olduğunu ifade eder. İmam Gazâlî, aklın müşterek birçok mânalara geldiğini belirterek aklın kısımlarını ise dörde ayırır:

1. “İnsanları diğer canlı hayvanlardan ayıran akıl ki, insanlar yaratılıştaki bu akıl ile nazarî ilimler öğrenmeye istidat kazanırlar, birçok gizli hüner ve sanatları elde ederler.”

2. “Küçük bir çocuğun, caiz olan şeyleri caiz, muhal olan şeyleri de muhal kabul etmesi, ikinin birden çok olduğunu, bir adamın bir anda iki yerde bulunamayacağını bilmesi gibi zarurî ilimlerdir. Bazı kelâmcıların aklı, “Mümkün olan şeylerin var olabileceğini, mümkün olmayanların olamayacaklarını anlamak gibi zarurî ilimler” diye tarif etmelerindeki gayeleri de budur. Bu tarif de doğrudur. Zira bu ilimler, insanlarda mevcuttur. Bunlara akıl adı verilmesi meydandadır. Çürük olan, diğer garîzaları inkâr edip yalnız bu ilimleri kabul etmektir.”

3. “Tecrübelerden ilim elde eden akıldır. Kim tecrübelerden bir şey anlamazsa ona ahmak ve cahil denir.”

4. “Akıl o dereceye yükselir ki işlerin neticesini anlar, şehvetini yener ve böyle hareket ettiği için insan “akıllı” sıfatını alır. Buna da akl-ı müstefâd denir.”

“Aklın bu dört mânasından birincisi asıl ve köktür. İkincisi, onun en yakın bir dalıdır. Üçüncü mâna, birinci ve ikinci mânaların dallarıdır. Çünkü tecrübe ilimleri tabiî ve garîzî kuvvetle elde edilir. Aklın son meyvesi demek olan dördüncüsü, akıldan beklenen neticedir. Birinci ve ikinciler tabiî, üçüncü ve dördüncüler ise kesbîdir.(13)

İmam Gazâlî, aklın ikinci kısmı hariç diğer üçünde insanlar arasında farklılıklar olduğunu şöyle ifade eder: “Dördüncü kısım olan, şehvetlere galebe çalmaktaki akıl müstefadda insanların bir olmadığı, hatta bir insanın bile her hâlinde aynı derecede olmadığı meydandadır. Üçüncü kısım olan tecrübe ilmine gelince, buradaki ayrılığı kimse inkâr edemez. Bunlar bazen tesadüf, bazen de sürati intikal ile ayrılırlar. Bunun da sebebi yaratılıştaki ayrılık veya tecrübe azlığıdır. Asıl olan birinci kısım yani yaradılıştaki akla gelince, buradaki ayrılığı inkâra yol yoktur. (…) Yaratılışta ayrılık olmadığını iddia edenlerin akıllarından şüphe edilir. Kim, Peygamberlerin aklı ile çöl bedevisinin aklını bir tutarsa o, bedeviden düşüktür.”(14)

İnsan aklının eğitilmesini toprağa benzeten İmam Gazâlî aynı bahiste şöyle der:

“İnsanlar, kendi kendine anlayabilmek, talim ve terbiye ile öğrenmek, talim ve terbiye dahi kendisine fayda vermemek bakımından yeryüzü gibidir. Bir kısım toprak kendiliğinden suyu çıkarır ve akıtır, bir kısım toprak kuyu kazmakla suyu çıkarır, diğer bir kısmı da ne kadar kazarsan kaz su çıkarmaz, kuru topraktır. Bu, toprağın cevherindeki farklılıktandır. İnsanlardaki farklılık ise akıllarındaki farktandır.”(15)

5. Akl-ı Selîm ve Fıtrat

İslâm aklı bir mihraka bağlı olduğu için ona “selîm akıl-bağlı akıl” da denmektedir. Batı felsefesinin aklı ise mihraksız tümevarımın zafiyetiyle ma’lul olarak başıboş arayıcılığı temsil etmektedir.

“Akl-ı selîm, hüküm ve kararlarında doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırabilen akıl, sağduyu anlamındadır. Her insanda az veya çok akl-ı selîm vardır. Akl-ı selîmin Kur’an’da (Rûm Sûresi, 30/30) ve hadislerde geçen ve müfessirlerin genellikle “bütün insanların yaratılışında bulunan hak dini ve onun mesajlarını kabul etmeye yatkın olan kabiliyet” şeklinde yorumladıkları fıtrat ile yakın ilgisi vardır. Hz. Peygamber de “Her çocuk fıtrat üzere doğar; sonra anne ve babası onu Yahûdi, Hristiyan veya Mecûsî yapar.” (Müslim, Kader, 22) buyurmak suretiyle insanın yaradılıştan sahip olduğu bu yüce değerin, çevrenin etkisiyle bozulabileceğine dikkat çekmiştir. Kur’an’da geçen kalb-i selîm (Şuarâ Sûresi, 26/89) akl-ı selîme yakın bir anlam taşımaktadır. Bu nedenle selâmetini koruyabilmek için yaradılıştaki saflığını ve istikametini devam ettiren bir kalbe ya da vicdana sahip olmak gerekecektir.”(16)

6. Mu’tezile’ye Göre Akıl

Aklın tarifiyle ilgili asıl tartışmalar Mu’tezile kelâmcılarının ortaya çıkmasından sonra başlamıştır. Aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu’tezile kelâmcıları, onu birbirine yakın olmakla birlikte yine de farklı sayılabilecek şekillerde tarif etmişlerdir. Bu mezhebin kurucusu Vâsıl b. Ata’ya göre akıl “hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak”tır.(17)

Mu’tezile, akıl-nakil ilişkisinde akla nakilden önce yer verir. Akıl-nakil zıtlığı durumunda ise hemen akla yönelirler. Mesela hadis-i şerifler onların akliyeciliğine göre izah bulamıyorsa “haber-i vâhid” gerekçesiyle onları delil olmaktan kolayca çıkarırlar. Ancak kendi akliyeciliğini desteklemesi söz konusu olduğu zaman hadisin haber-i vâhid olması onlar için sorun teşkil etmez.

Mu’tezile’nin büyük çoğunluğu, insanların peygamberler tarafından getirilen vahiy bilgilerine (nakil) muhtaç olduğunu kabul etmekle birlikte aklı mutlak bir bilgi kaynağı olarak görmüşler, ona daima nakil karşısında hata yapmaz bir hakem rolü vermişlerdir. Zira onlara göre akıl, Allah’ın varlığını bilmesi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini belirleyebilmesi yanında Allah’ın sırları ve âhiret hayatının mahiyetini bilebilecek bir yeterliliktedir.(18)

Mu’tezile, iman esaslarını da aklî deliller ve izahlara göre yorumlar. Ayrıca mi’rac gibi mucizeleri kabul etmez, rüyetullahı inkâr eder, şefaati de kabul etmezler. Aklî bir fırka olan Mu’tezile’nin Eski Yunan felsefesi ve yabancı kültürlerle temas ettiği kabul edilmektedir. Hicrî 5. asırdan sonra munkariz olsa da Şîa fırkası içinde imamet konusu hariç, görüşlerini sürdürmektedir.

Günümüzde ise bilhassa modernist denilen kesimin Mu’tezile’yi diriltme çabası içinde oldukları gözlenmektedir. Eğitim sistemimizde hâlâ cari olan Batı’nın rasyonalist ilim anlayışının da buna yataklık ettiğini ve esasen dinî eğitimin de buna paralel olarak Kartezyen-Dekartçı anlayışla mâlul olduğunu da belirtelim. “Modern akıl” denen bu akla her şeyi uydurma çabaları, Kur’an ve Sünnet’teki akıl üstü hâdiseleri izahta zorlandığı için ya inkâra sapmakta ya da rivayetin sübut ve delâletine laf söylemektedir. İman olmayınca kuru akılcılığın düşeceği hâl, tezat ve sapkınlık içinde kalmak olacaktır.  

7. İslâm Filozoflarına Göre Akıl

İslâm filozofları akıl-vahiy ilişkisinde akla öncelik vermişler ve onların çoğu peygamberlerle filozofları bir tutmuş, bazısı filozofları daha üstün görmüştür. İmam Gazâlî, İslâm felsefecilerini 20 meselede hatalı bulmuş, bunların üçünde ise tekfir etmiştir.(19)

Tahlilci ve tenkitçi düşünce güzel, ancak “eleştirmek için eleştirmek” yanlıştır. Bizim aklımız bu zâfiyeti “bağlı akıl-selim akıl” ile aşmıştır. Demek ki “bağımlı düşünce”, arayış ve hürriyete ters bir durum değil, bilakis rastgele arayıştan kurtulmak, insanın varoluş hürriyeti ve hakikati üzerinde bulunmaktır.(20) Bu zâfiyetle mâlül bizdeki İslâm filozoflarının kritiğini ise şöyle aktaralım:

“Fârâbî ve İbn Sîna gibi Meşşâî (Aristocu) filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiçten yaratma ilkesini mantıkî açıdan izahta güçlük çektikleri için tanrı-varlık ilişkisini yani kâinatın meydana gelişini “kozmolojik akıllar nazariyesi” (El-ukûlü’l-aşere) denen ve kaynağını Yeni Eflâtunculuk’dan alan bir teoriyle açıklamışlardır. Ayrıca, Aristo’dan beri devam eden bir anlayışa göre, “Birden ancak bir çıkar, yani bir olan Tanrı’dan ancak bir varlık çıkar; birden fazla varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder.” şeklindeki ön yargıdan hareket eden bu filozoflar, varlık mertebelerinde Tanrı ile madde arasına gayri maddî bir takım “mutavassıtlar” koyarak bunlara akıl adını vermişler ve onlara üstün ilahî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan feyiz ve sudur yoluyla meydana gelen ilk varlık “ilk akıl”dır… Onuncu akla ise “faal akıl” adı verilir. Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm Meşşâîleri, aklın mertebelerini, mahiyet ve fraksiyonlarını ve bilginin kaynağı konusunda insan aklının faal akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır.”(21)

8. Modernist/Reformistlere Göre Akıl

Ülkemizdeki modernistlerin babası sayılan Hüseyin Atay, “Kur’an’ın ölçüsü akıldır.”(22) demektedir. İşin doğrusu ise “aklın ölçüsü Kur’an’dır” olmalıdır. Yine Atay, “akıl ve Kur’an’ın dışında bir ölçü kabul etmemek” diyerek, aklı Kur’an’dan önce ve mutlak bir kaynak gibi sunmakta, hadisleri ise hiç zikretmemektedir. Aklı bilgi kaynağının tepesine yerleştiren Atay, akıl-vahiy ilişkisinde ise aklı vahyin emrine değil, tam tersini yaparak, vahyi aklın emrine vererek şöyle der:

“Vahiy bilgisinin bütün gücü ve görevi, aklı desteklemek ve aklı yan etkilerden kurtarıp saf, özüne göre hareket etmeye ve hüküm vermeye yöneltmektir. Vahiy, saf aklın doğru dediğine doğru, yanlış dediğine de yanlış diyerek onu destekler.” (23)

“Saf akıl” diye tanımı belli bir kavram olmadığını, daha ziyade akliyecilere yol açmak için bu kavramın kullanıldığını belirtelim. Hüseyin Atay’ın akliyeciliğinin onu getirdiği noktaları misallerle gösterelim: Atay, “Kadere iman diye bir şey Kur’an’da yoktur.”(24) diyerek, imanın altı şartından birini inkâr eder. Dört büyük sahâbîye de dil uzatır. (25) Ayrıca, “Başörtüsü emri Kur’an’da yoktur.”(26) der. Onun başka sapkın görüşleri de vardır: Hayızlı kadına orucu caiz görür, Kur’an-ı Kerim’e abdestsiz dokunulacağını söyler, mi’rac olayını ve Hz. İsa’nın hurucunu inkâr eder. Müslüman kadının yahudî veya hristiyan ile evlenmesine de cevaz verir. (27) Bütün bu iddialara ancak “akıl hezeyanı” diyebiliriz. Mihrakını, ölçüsünü kaybeden aklın saçmalamasıyla karşı karşıyayız.

9. Ehl-i Sünnet Kelâmcı ve Mutasavvıflarına Göre Akıl

Önce Ehl-i sünnet kelâmcılarının akıl mevzuundaki görüşlerini verelim.

Klasik kelâm kitaplarında ilim (bilgi) elde etme yolları üç olarak verilir. Bunlar: Sağlıklı duyular, doğru haber, akıl… Duyular ve haberin akılda toplandığı belirtildikten sonra aklı elde etmenin yollarının üç ile sınırlanamayacağı, vicdan (iç duyu), hads (sezgi), tecrübe ile mebde ve mukaddimelerin tertibi anlamında aklın nazarı (tarif ve kıyas) benzeri başka şeylerin de olduğu ifade edilir. Bunlar ise aklın dolaylı yoldan bilgiye ulaşma yollarıdır. (28)

Osmanlı son dönem âlim-vezirlerinden olan, kelâm ve tefsir başta olmak üzere 20’ye yakın eser telif eden Giritli Sırrı Paşa akıl bahsinde şunları ifade eder:

“Aklın pek çok tarifi yapılmışsa da bizce en uygunu şudur:

          -“Akıl, konuşan ve düşünen insanın kendine mahsus bir kuvvetidir ki insan, onunla bilgi edinmeye ve idrake kâdir olur.”

Başka bir tarif ise şöyledir:

-“Akıl, bir cevherdir ki gaipleri, yani tasavvur ve tasdikteki meçhulleri vasıtalar ile, hasseleri ise müşâhede ile idrak eder.”

Vasıtalar; tasdikte “deliller”, tasavvurda “tarif” demektir… Müşâhede, beş hasse (duyu) demektir.” (29)

Mâtürîdî kelâmcısı Nûreddin Sâbûnî ise akılların yaratılıştan farklı olduğunu söyler. Ayrıca o, ilmî tefekkür seviyesine ulaşamamak veya kendilerinin ilmî tefekkür şartlarını tamamıyla yerine getirememesi sebebiyle akıl sahiplerinin görüş ayrılığına düştüklerini belirtir.(31)

Bazı muhakkikler ise şöyle demiştir. Akıl maddeden arınmış bir cevherdir. Küllî mânalar ve hakikatleri onunla bilinir. Bu cevhere, bedene taalluk etmesi itibarıyla nefsî nâtıka denilmiştir.

Bazı Sünnî kelâmcılar, aklın ruhî bir öz olduğunu, bundan dolayı ona “öz” mânasına gelen lüb adının verildiği görüşündedir. Teftâzanî ve Cürcânî, kelam kitaplarına Aristo mantık ve felsefesinden alınan bahisler içinde akıllar nazariyesini (ukûl-i aşere), kesin hiçbir aklî delile dayanmadığı düşüncesiyle tenkit etmişlerdir.(30)

Tasavvufa göre akıl mevzuunu ise Süleyman Uludağ’dan verelim:

“İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Bu sebeble Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir.” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir… İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsanî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el- Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur.

Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilmezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur. “Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim.” diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür.” demektedir. Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sonucu kurtulduğunu söyler… Gazzâlî, metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır…

Mevlânâ Celâleddin, aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve “Mustafa’nın huzurunda aklı kurban edin.” öğüdünü verir…

“Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeble Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir…

Burada sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın, madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.

Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler, aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli, kalptir. Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazen akıl, aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır. Mutasavvıflara göre Mi’rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.” (32)

Dipnotlar

1-Salih Mirzabeyoğlu, İman ve Tefekkür, İbda Yayınları, İstanbul, 2007, s. 207.

2-Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2019, s. 106.

3-Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2017, s. 184.

4-Mirzabeyoğlu, İman ve Tefekkür, s. 208.

5-Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1959, cilt II, s. 238.

6-Tirmizî, “Kıyamet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31. 

7-Bolay, a.g.m., s. 238.

8-Bolay, a.g.m. s. 239.

9-Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989, cilt 2, s. 242-244.

10-İmam Gazâlî, Hakikat Arayışı el-Münkız mine’d dalâl, trc. Abdurrezzak Tek, Emin Yayınları, Bursa, 2019, s. 61.

11-Salih Mirzabeyoğlu, Marifetname, İbda Yayınları, İstanbul, 2007, s. 30.

12-Yavuz, “Akıl”, s. 242-246.

13-İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmiddin, trc. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975, cilt I, s. 215.

14-Gazâlî, İhyâu Ulûmiddin, s. 222.

15-Gazâlî, İhyâu Ulûmiddin, s. 223.

16-Mehmet Canbulat, “Akl-ı Selîm”, heyet, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, İstanbul, 2009, s. 16.

17-Yavuz, a.g.m., s. 242.

18-Yavuz, a.g.m. s. 242-246.

19-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, trc. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İstanbul, 2014. s. 225.

20-Salih Mirzabeyoğlu, Sefine, İbda Yayınları, İstanbul, 2003, s.7; a.mlf., Berzah, İbda Yayınları, İstanbul, 2006, s. 15.

21-Bolay, “Akıl”, s. 238. 242.

22-Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, editör: Ömer Faruk Atay, Atay Yayınları, Ankara, 2012, s. 9.

23-Atay, a.g.e., s. 29.

24-Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar I, s. 21.

25-Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 13.

26-Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar VI, s. 52.

27-Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar I, s. 34, 4, 63, 70.

28-Sa’düddin et-Taftâzânî, Şerhü’l-Akaid Tercümesi, trc. Heyet, Muallim Neşriyat, İstanbul, 2018, s. 57.

29-Giritli Sırrı Paşa, İlm-i Kelâm’ın Özü, sadeleştirme ve açıklama Kâzım Albayrak, Şamil Yayınları, İstanbul, 2021, s. 124.

30-Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, trc. Bekir Topaloğlu, İFAV Yayınları, İstanbul, 2017, s. 51.

31-Yavuz, a.g.m., s. 242-246.

32-Süleyman Uludağ, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1959, cilt II, s. 246-247.

Aylık Baran 14. Sayı Nisan 2023