İBDA’nın bilgi diyalektiğinde mesele, hakikatin insana hangi yolla açıldığından ibaret değildir; onun hangi ölçüyle değerlendirildiği, nasıl kavrandığı ve insanın kendi mevzuunda neye dönüştüğü de aynı bütünün parçalarıdır. İlhamın “görüşleri yaratan”a nispet edilmesi, insanın kendi zihnini bilginin mutlak kaynağı olarak görmemesini gerektirirken zannî oluşu ve Şeriat ölçüsüne bağlılığı, her iç tecrübenin kendiliğinden hakikat kabul edilmesini önler.

Bilginin nereden geldiğini sormak, göründüğünden çok daha rahatsız edici bir sorudur. Çünkü bu soru, yalnızca bilginin yöntemini değil, insanın hakikat karşısındaki yerini de sorgulamaya başlar. Bir şeyi nasıl bildiğimiz sorusu, kısa zamanda insanın neyi bilebileceği sorusuna dönüşür; oradan da daha derine inerek şu eşiğe dayanır: Hakikat, insanın elinin uzandığı bir şey midir, yoksa insana uzanan bir tarafı da var mıdır? İnsan hakikati yalnızca kendi aklıyla elde eden bir varlık mıdır, yoksa bazı hakikatler ona, kendi üretiminin ötesinden de gelebilir mi? Dahası, bir hakikati öğrenmekle onu kavramak aynı şey midir? Öğrenilen bilgi insanın düşünüşüne, duyuşuna ve karşılaştığı hadiseler karşısındaki tavrına nasıl dönüşür?

Bu soruların ilk kısmı bilginin kaynağına, ikinci kısmı ise bilginin insan tarafından nasıl kavrandığına ve işletildiğine ilişkindir. Bir hakikatin hangi yolla bilinebileceğini açıklamak, o hakikatin insanda nasıl karşılık bulacağını kendiliğinden açıklamaz. Malumat sahibi olmak, bir meselenin aslını kavramak ve kavranan asıldan hareketle yeni meseleler hakkında fikir üretebilmek birbirinden ayrılması gereken hususlardır. İbda’nın bilgi diyalektiğini ele alırken de ilhamın kaynağı ve ölçüsü kadar, ilmin, hikmetin, marifetin ve irfanın birbiriyle münasebeti üzerinde durmak gerekir. Çünkü burada mesele, insanın neyi bildiğinin yanı sıra, bildiği şeyle ne yapabildiğidir. Bu bakımdan diyalektik, yalnızca birtakım kavramlar arasındaki münasebeti açıklamakla değil, kavranan hakikatin bir düşünce usulüne dönüşerek yeni meseleler karşısında işletilebilmesiyle de ilgilidir.

Modern Batı düşüncesinde, özellikle Descartes’tan Locke ve Hume’a, oradan Kant’a uzanan farklı epistemolojik yaklaşımlarda akıl ve deney, bilginin imkânını ve sınırlarını belirleme tartışmalarının merkezinde yer aldı. İnsan düşünür, gözlemler, deney yapar, karşılaştırır, analiz eder ve bir neticeye ulaşır. Bu süreçlerin mahiyeti ve bilginin güvenilirliğine nasıl temel oluşturdukları konusunda söz konusu düşünürler arasında önemli ayrılıklar bulunsa da insanın kendi bilme imkânlarının sorgulanması müşterek bir mesele olarak öne çıkar. Mistik tecrübe, keşf, ilham ve sezgi ise farklı düşünce geleneklerinde varlığını sürdürmekle birlikte, bunların bilgi değeri ve doğrulanabilirliği ayrı bir tartışma konusu olmuştur.

İnsanlık tarihi, tabiî ki bilginin yalnızca akıl yürütme ve hissî tecrübe yoluyla elde edildiğine ilişkin yaklaşımlardan ibaret değildir. Peygamberler vahiyden, veliler keşf ve ilhamdan, farklı geleneklerdeki mistikler ise doğrudan bir hakikat tecrübesinden söz ettiler. Elbette bunları birbirinin dengi kabul etmek mümkün değildir. Nitekim İbda hikemiyatında yer alan “Peygamberlik tavrı aklın verâsındadır”[1] ölçüsü de bu ayrımı hatırlatır. Burada mesele, bütün bu anlatıların kendiliğinden doğru kabul edilmesi değildir. Daha temel olan, insanlık tarihinin önemli bir bölümünde insanın kendisini yalnızca bilgiyi üreten değil, aynı zamanda bilgiyi alan bir varlık olarak da görmüş olmasıdır. Demek ki kolayca ortadan kaldırılamayacak bir soru vardır: İnsan, kendisinin üretmediği bir bilgiyi alabilir mi?

Modern düşüncenin içinden bu soruya yaklaşan isimlerden biri Henri Bergson’dur. Bergson’un önemi, aklın değerini inkâr etmesinde değil, analitik düşüncenin bilme faaliyetinin tamamını açıklamaya yetip yetmediğini sorgulamasındadır. Ona göre akıl, gerçekliği anlamak için onu parçalara ayırır; hayatı kavramlar, kategoriler ve sabit tasvirler üzerinden yakalar. Bu yöntem büyük bir izah gücüne sahiptir; fakat özellikle zaman ve şuur söz konusu olduğunda, yaşanan gerçeklikle onun zihnî tasviri arasında bir mesafe ortaya çıkar. Akan bir nehir hakkında ne kadar çok fotoğraf çekilirse çekilsin, fotoğrafların toplamı nehrin akışının kendisi değildir. Bergson’un durée dediği süre de böyledir: Yaşanan zaman, birbirinden koparılmış anların toplamı değil, birbirinin içine geçen canlı bir akıştır.

Bergson’un sezgi dediği şey, işte bu sınırın ötesine geçme çabasıdır. Gerçeği dışarıdan parçalara ayırarak incelemek yerine ona içeriden nüfuz etmek; yalnızca analiz etmek değil, bir bakıma iştirak etmek. Sezgi burada sıradan anlamıyla “içime doğdu” demek değildir. Gerçekliğin kavramlara irca edilemeyen tarafına doğrudan temas edilebileceği iddiasıdır. William James de dinî tecrübeyi incelerken mistik yaşantının yalnızca bir his olmadığını, onu yaşayan kişi açısından bir bilgi keyfiyeti taşıdığını vurgular. Böylece iki farklı düşünür, modern düşüncenin kendi içinden, insanın bilme kapasitesinin akıl yürütme ve beş duyuya dayalı deneyle tüketilip tüketilemeyeceğini yeniden gündeme getirir.

Bu arada, kapının açılması, meselenin çözülmesi değildir. Sezgiyi yahut mistik tecrübeyi kabul etmek, hemen şu soruyu önümüze koyar: İnsan kendisine gelen şeyin gerçekten hakikat olduğunu nereden bilecektir? Her kuvvetli sezgi doğru mudur? Her derin iç tecrübe bilgi sayılabilir mi? İnsan kendi zihninden yükselen bir düşünceyle kendisine açılan bir hakikati nasıl ayırt edecektir? Bir bilgi biçiminin mümkün olduğunu söylemekle, o bilginin kaynağını ve ölçüsünü göstermek aynı şey değildir. Üstelik bir hakikatin insana açılması da tek başına yeterli değildir; insanın onu hangi ölçülerle değerlendireceği, nasıl kavrayacağı ve kendi hayatında nasıl işleteceği de açıklanmalıdır.

İlhamın Mahiyeti ve Ölçüsü

İbda Mimarı Salih Mirzabeyoğlu’nun eserlerinde ilham meselesi tam bu noktada başka bir epistemolojik zemine taşınır. Ancak bunu doğru anlamanın ilk şartı, ilhamı vahyin devamı yahut dinin tamamlanmamış bir yönünü tamamlayan yeni bir kaynak gibi düşünmemektir. İbda Diyalektiği’nde bu husus özellikle açık biçimde ortaya konur. Önce “Şeriat’ın hükümleri dört vesikaya bağlıdır ve ilhâm buna dahil değildir” denildikten sonra, Şeriat’ın hükümleri dışında dine ait başka işler bulunduğu belirtilir ve ilhamın buradaki yerinden söz edilir. Fakat hemen ardından asıl kritik açıklama gelir: “Madem ki, din, kitap ve sünnet ile kâmil olup son şeklini aldı, bu tam olgunluk ve kemâlden sonra ‘ilhâm’a ne lüzum vardır ve ne noksanlık kaldı ki, ‘ilhâm’ ile tamamlansın?..” Ve cevabı yine aynı yerde verilir: “İlhâm, dindeki gizli olgunlukların bir aynasıdır. Dinde bulunan bir başka kemalât ve olgunluk değildir.”[2]

Bu ayrım, bütün meselenin düğüm noktasıdır. Din kemale ermiş olarak mevcut olduğu hâlde, onun içinde bulunan esrarın, ince bilgilerin ve gizli olgunlukların insan tarafından kavranması devam eder. Bu sebeple İbda Mimarı, aynı yerde içtihad ile ilhamı birbirinden ayırırken şöyle der: “Nasıl ki İÇTİHAD hükümlerin zâhir olması ise, İLHÂM da esrarın ve ince bilgilerin zâhir olmasıdır ki, bunu birçokları anlayamaz.” Burada “zâhir olmak” kelimesi özellikle önemlidir. İlham, olmayan bir şeyi var etme faaliyeti değildir; mevcut hakikatin insan idrakinde açığa çıkmasıdır. İçtihad mevcut deliller ve usûl üzerinde çalışılarak hükmün ortaya çıkarılmasıyla ilgiliyken ilham, hakikatin esrarına ve ince bilgilerine dair bir kavrayışı ifade eder.

İbda Mimarı’nın bu ayrımı en yoğun biçimde ifade ettiği cümle ise şudur: “Evet, İÇTİHAD ile İLHÂM arasındaki fark açık ve bellidir; o GÖRÜŞ’e dayanır, bu ise GÖRÜŞLERİ YARATAN’a dayanır.”[3] Cümlenin ağırlığı, ilhamı sadece “aklın dışındaki bir his” olarak tanımlamamasından gelir. Burada görüş ile görüşün kaynağı birbirinden ayrılmaktadır. İçtihadda insan mevcut bilgi ve deliller üzerinde hareket eder; ilhamda ise düşüncenin kendisinden ziyade, düşünceyi mümkün kılan kaynağa nispet söz konusudur. Ancak bu ayrım, akıl ile ilhamın birbirinin karşısına konulmasını gerektirmez. Nitekim İbda Mimarı, 28 Ocak 1989’da Ankara ESAV’da yaptığı konuşmada, bir hakikatin “bir anda” benimsenmesinin ardından tahlil, teşhis ve fikir yürütmenin devreye girdiğini belirtir. Konuşmasındaki “Bilgi öğretilebilir ama ilham öğretilemez” sözü de bu münasebetin anlaşılması bakımından önemlidir.[4]

İnsanın kendi düşüncesi karşısındaki durumu da bu ayrımı anlamak bakımından dikkate değerdir. İbda Mimarı, insanın duygu ve düşüncelerinin dışarıdan tespit ve taklit edilebilmesi meselesini ele alırken şöyle der: “Oysa insan duygu ve düşüncesine gelen, beylik klişeler hâlindeki dalgalar bir yana, hep yeni: Ne hissedeceğim ve düşüneceğim, benim için bile bir GAİB.”[5] Ardından kelimelerin tespit edilmesiyle, onların mânalarına hapsedilemeyen ve insanın ruhunu gösteren üslubun kavranması arasındaki farka dikkat çeker. Burada üzerinde durulması gereken, insanın kendi düşüncesinin geleceği karşısında dahi bir bilinmezlikle karşı karşıya olmasıdır. İnsan iradî olarak düşünebilir, mevcut bilgilerini değerlendirebilir ve belirli bir neticeye ulaşmaya çalışabilir; fakat bir an sonra zihninde doğacak yeni bir fikri veya kuracağı yeni bir münasebeti her zaman önceden bilemez. İnsanın kendi düşüncesi karşısındaki bu durumu, bilme faaliyetinin yalnızca önceden mevcut bilgilerin mekanik biçimde işlenmesinden ibaret olmadığını gösterir.

Bir sonraki düşüncesinin ne olacağını dahi önceden bilemeyen insanın, kendisine yeni bir kavrayışın açılması ihtimalini peşinen reddetmesi de bu bakımdan sorgulanmaya açıktır. Elbette düşüncenin geleceğinin bilinmemesi, insanın zihninde beliren her yeni fikrin ilham olduğu anlamına gelmez. Ancak İbda Mimarı’nın işaret ettiği mesele, düşüncenin yalnızca ortaya çıkan kelimelerden ve bunların önceden belirlenmiş münasebetlerinden ibaret görülemeyeceğidir. Kelimelerin ötesinde onları belirli bir mâna etrafında birleştiren üslup bulunduğu gibi, malumatın ötesinde de insana yeni münasebetler kurdurabilen bir kavrayış vardır. İlhamın imkânı, insanın kendi zihnî faaliyetinin bütün kaynaklarına hâkim olduğu varsayımından hareketle reddedilemez. Bununla birlikte ilhamın mümkün olması ile belirli bir düşüncenin gerçekten ilham olduğunun tespiti farklı meselelerdir. İbda Mimarı’nın ilhamın zannî oluşuna ve Şeriat ölçüsüne yaptığı vurgu da tam burada önem kazanır.

İlhamın bu şekilde anlaşılabilmesi için onun vahiyden ayrıldığı noktanın da muhafaza edilmesi gerekir. İbda Mimarı, İbda Diyalektiği’nde açıkça “Her ne kadar ilhâm zannî ve Peygamberlerin ilmi katî ise de...” der.[6] Bu birkaç kelime, bütün tartışmanın sınırlarını çizer. Peygamber bilgisi ile müminin ilhamı aynı epistemolojik mertebede değildir. İlham, vahiy değildir; peygamber ilminin kat’iyetini taşımaz. Dolayısıyla insanın ilham yoluyla yeni ve bağlayıcı bir dinî hükme sahip olması söz konusu olmadığı gibi, ilhamın ortaya çıkardığı kavrayışın da mutlak ve kendiliğinden doğrulanmış bir bilgi olarak görülmesi mümkün değildir.

Hüccetü’l-İslâm İmam Gazâlî’nin ilham hakkındaki şu ifadeleri, bilginin kaynağı ile delil değeri arasındaki ayrımı daha da belirginleştirir: “Delilsiz meydana gelen bilgiye, ilhâm denilir. Eğer kalbe ilhâm getiren meleği görerek olursa, ona ‘vahy’ denilir ki bu, yüce nebîlere mahsustur. Melek müşahede edilmeden olursa, ‘ilhâm’ denilir ki, bu da evliyâullaha mahsustur. Evliyâya mahsus olan ilhâm, çoğunluğa göre delil değilse de, mutasavvıfa göre delildir. Fakat Allah’ın Sevgilisi Yüce Resûl’den meydana gelen ilhâm, herkese göre delildir.”[7]

İmam Gazâlî'nin bu tarifinde ilhamın meydana gelişi kadar, onun delil olarak taşıdığı değere ilişkin farklı yaklaşımlar da dikkat çekicidir. Evliyaya mahsus ilhamın çoğunluk tarafından delil sayılmamasına karşılık mutasavvıflarca delil kabul edilmesi, ilhamın bilgi değeriyle bağlayıcılığı arasındaki münasebetin ayrıca tartışılması gerektiğini gösterir. Nitekim bir insanın kendisine açıldığını düşündüğü hakikate inanmasıyla bu kavrayışın başkaları için de delil teşkil ettiğini ileri sürmesi aynı şey değildir. Peygamberî bilgiye ilişkin hüküm ise farklıdır. İbda Mimarı'nın ilhamın zannî, peygamberlerin ilminin kat'î olduğuna dair ayrımı, bu farklı mertebelerin birbirine karıştırılmaması bakımından önem taşır.

Çünkü insanın içine doğan her şey ilham değildir. Kendi arzusu, vehmi, korkusu, beklentisi ve nefsinin telkini de insanın içinde belirebilir. O hâlde ilhamı mümkün kabul etmek, insanın her iç tecrübesini hakikat ilan etmek değil, kendi içinden gelen ile hakikate nispet edilebilecek olanı ayırmasını gerektirir. İman ve Tefekkür eserinde İbda Mimarı’nın bunun için koyduğu ölçü son derece açıktır: “Rahmani veya şeytanî ilham; neyin ne olduğunu gösterecek olan, Şeriattır.”[8] Böylece ilham, kendi kendisini doğrulayan kapalı bir iç ses olmaktan çıkar. Onun ne olduğuna hükmedecek ölçü kişinin sübjektif kanaati değil, Şeriat’tır.

Aynı eserde bu mesele daha da genişletilir: “İmân’a vesile zuhurat ve parlayışlar, ilham ve benzeri şeyler, zaten ona âittir. Gerisi bâtıl veya kendi kendinden ibaret olarak yine bâtıl soyundan... İstidraç nev’inden.” Burada ilhamın fonksiyonu yeniden belirginleşir. İlham, imanın yerine geçen bir kaynak değildir; imana ait zuhurat ve parlayışlar çerçevesinde anlaşılır. Dolayısıyla mesele, vahiy ile ilham arasında bir süreklilik kurarak vahyin alanını genişletmek değil, tamamlanmış dinin insan idrakindeki yeni tezahürlerini anlamaktır.

İlhamın kaynağı ve ölçüsü kadar, insanda hangi mertebede tecelli ettiği de önemlidir. İbda Diyalektiği eserinde İbda Mimarı, müminler arasındaki derece farkına dikkat çekerek “Bir mümin var ki, gözünde ve bakışında bir nur taşır; o nur imanıyla buluşursa, imânla alâkalı görünmeyen şeyleri de görür...” der. Ardından “Ama mümin var, mümin var... Herşey derecen kadar!..” [9] ifadesini kullanır. Bu, ilhamı bütün insanlarda aynı şekilde çalışan mekanik bir bilgi kanalı gibi düşünmeye engeldir. İlhamın insanda nasıl karşılık bulacağı, onun taşıma ve kavrama derecesinden bağımsız değildir.

Burada ruh meselesi de devreye girer. İbda Diyalektiği’ndeki ruh bahsinde, ruhun safiyet kazanması ve aslına dönmesiyle gaybdan alacağını alması fikri ortaya konur; “Müminin ferasetinden korkunuz, çünkü o Allah’ın nuru ile nazar eder!” ölçüsü de bunun ardından zikredilir. “Herşey derecen kadar!” ifadesi, bilginin yalnızca dışarıdan alınan malumat olmadığını; insanın kendi ruhî hâlinin de hakikati kavrayışındaki payını gösterir. Bu nedenle ilhamı anlamak, yalnızca epistemolojiyle sınırlı bir mesele değildir; insanın nefs, ruh ve iman bakımından hangi hâlde bulunduğu sorusuna da uzanır.

Akıl, Ruh ve Bilginin Mertebeleri

Bu noktada İbda Mimarı’nın Damlaya Damlaya eserindeki şu ifadelerini de hatırlatmakta fayda var:

“Hakikati söyleyene bakarak öğrenme; hakikati öğren, söyleyeni de öğrenirsin!”... Bu sözün hemen hatırlatması gereken, Allah Resûlü’nün şu duâsıdır:
— “Yarabbi, bana eşyanın hakikatini olduğu gibi göster!”
Eşyanın hakikatinin olduğu gibi görüldüğü yerde, hakikat bile nihân; mevcut değil... Olan sadece Allah... Bizzat Allah Resûlü buyuruyor:
— “Söz odur ki, Lebid’in söylediği: Allah’tan başka herşey bâtıl!”
Eser, sahibine; eşya ise Hâlık’ına şahit.”[10]

Burada hakikati kavrama meselesi, yalnızca bir şey hakkında doğru hüküm vermenin ötesinde, eşyanın hakikati ve onun Hâlık’ına nispetiyle birlikte ele alınmaktadır. Eserin sahibine, eşyanın ise Hâlık’ına şahit olması, insanın varlık karşısındaki idrakini yalnızca eşyanın görünen hususiyetleriyle sınırlandırmaması gerektiğine işaret eder. Bu bakımdan hakikati kavramak, aklî faaliyetin yanı sıra insanın bütün ruhî varlığının da dikkate alınmasını gerektirir.

İman ve Tefekkür’deki “Akıl, gönlün, gönül ruhun, ruh insanî hakikatin, insanî hakikat Allah’ın aynası”[11] ifadesi, bu hiyerarşiyi en yoğun biçimde ortaya koyar. Akıl burada yok sayılmaz; fakat akıl insanın tamamı değildir. Akıl, gönlün; gönül, ruhun; ruh, insanî hakikatin; insanî hakikat de Allah’ın aynasıdır. Böylece insanın bilme faaliyeti yalnızca akla irca edilemez. Akıl, daha geniş bir insanî ve ruhî bütünün içinde yer alır. İlhamı da bu bütünün dışında, akla rakip bir mekanizma olarak değil, hakikatin insan idrakine açılmasının farklı bir biçimi olarak düşünmek gerekir.

Bilginin kaynağı kadar, insanın onu nasıl kavradığı ve kendi düşüncesine nasıl mâl ettiği de önemlidir. Bir hakikat hakkında malumat edinmekle onu içten kavramak, hatta bu kavrayışı insanın düşünüş ve duyuş tarzına dönüştürmek aynı şey değildir. İbda Mimarı’nın ilim, hikmet, marifet ve irfan hakkındaki tarifleri, bilgi diyalektiğinin bu cephesini açıklığa kavuşturur.

İlimden İrfana: Kavrayışın Aksiyonda Tecellisi

İbda Mimarı’nın bilgi anlayışını kavramak bakımından üzerinde durulması gereken ifadelerinden biri şudur: “İlim, içten ve dıştan kavrayıştır; içe dair olursa ona ‘hikmet’ adı verilir.”[12] Bu tarifte ilim, yalnızca dış dünyaya ait malumatın edinilmesiyle sınırlı değildir; hakikatin hem dıştan hem de içten kavranmasını içine alır. Böylece bilginin yalnızca konusu değil, insanın o bilgiye nasıl nüfuz ettiği de önem kazanır. Burada belirleyici olan, bilginin miktarından ziyade kavrayışın mahiyetidir. Bir mesele hakkında çok şey bilmekle o meselenin aslını kavramak aynı şey olmadığı gibi, kavranan hakikatin insanın düşünüşüne, duyuşuna ve davranışına sirayet etmesi de ayrıca üzerinde durulması gereken bir meseledir. İbda Mimarı’nın ilim ve marifet arasındaki münasebeti açıklarken irfana yüklediği mâna, bilginin bu ikinci cephesini açığa çıkarır.

“Her ilim bir marifet ve her marifet bir ilimdir” diyen İbda Mimarı, “irfan-kültür”ü ise “bilmeyi bilicilik hâlinde toplu ilim ve marifet”[13] olarak tarif eder. Ardından irfanı ‘kuru bilgiden ayrı duygulaşmış düşünce’ olarak nitelendirerek meselenin yalnızca zihnî bir birikimden ibaret olmadığını ortaya koyar. Buradaki “duygulaşmış düşünce”, fikrin hissin yerine geçmesi yahut hissin aklı devre dışı bırakması değil, bilginin insanın bütün idrakine mâl olması bakımından önemlidir. Artık söz konusu olan, bir düşüncenin yalnızca kavramlarını ve ifadelerini öğrenmek değil, onun temsil ettiği mânayı benimseyerek karşılaşılan hadiseleri o mâna etrafında kavrayabilmektir. Nitekim İbda Mimarı, irfanın ayırt edici vasfını, “zarf, kalıp ve kelimelerin bilinmesi”nden öte, “önüne çıkan aksiyon mevzuunda bu hissin tecelli edebilmesi” olarak gösterir. Böylece irfan, bilginin insanın bünyesinde bir kavrayış ve duyuş bütünlüğüne kavuşmasıyla, bu bütünlüğün somut bir mesele karşısında kendisini gösterebilmesi arasında kurulan münasebette belirginleşir.

İlhamın bu bilgi anlayışı içindeki yerini de burada aramak gerekir. İbda Diyalektiği’nde içtihadın hükümlerin, ilhamın ise esrarın ve ince bilgilerin zâhir olması şeklinde tarif edilmesi, ilhamı aklî faaliyetin karşısına koymaktan ziyade, kavrayışın farklı bir cephesine işaret eder. Bununla birlikte ilham, hikmet ve irfanı birbirinin yerine kullanılabilecek kavramlar olarak görmek doğru olmaz. İlim, içten ve dıştan kavrayışı ifade ederken hikmet bu kavrayışın içe dair cephesinin adıdır; ilham, esrarın ve ince bilgilerin zâhir olmasıyla ilgilidir; irfan ise ilim ve marifetin insanın bünyesinde toplu bir kavrayışa, İbda Mimarı’nın ifadesiyle “duygulaşmış düşünce”ye dönüşmesini anlatır. Aralarındaki münasebet, bilginin yalnızca elde edilen ve muhafaza edilen bir şey olmadığını; kavranan, insanın düşünüşüne mâl olan ve gerektiğinde kendi mevzuunda işletilebilen bir mahiyet taşıdığını gösterir.

İrfanın aksiyonla münasebeti, bilhassa insanın daha önce karşılaşmadığı ve hakkında hazır bir cevaba sahip olmadığı meselelerde belirginleşir. Öğrenilmiş bilgilerin ve benimsenmiş fikirlerin gerçek hayatta karşılık bulabilmesi, her yeni hadisenin önceden verilmiş cevaplarla karşılanmasına bağlı değildir. Aksine, insanın kendisine öğretilmemiş bir meseleyle karşılaştığında da sahip olduğu ölçülerden hareketle düşünmesi, hadisenin kendine mahsus şartlarını değerlendirmesi ve yeni münasebetler kurabilmesi gerekir. İşte irfanın aksiyonda tecellisi, bilginin insanın bünyesinde kazandığı bütünlüğün böyle bir durumda kendisini gösterebilmesidir. Burada bilgi, yalnızca geçmişte öğrenilmiş olanı hatırlamanın değil, karşılaşılan yeni hadiseyi kavramanın ve ona uygun bir tavır geliştirmenin de imkânı hâline gelir. İbda Mimarı’nın 1989 tarihli Ankara ESAV konuşmasında nısfet ve diyalektik üzerine söyledikleri, bu münasebeti somut bir mesele üzerinden anlamamızı sağlar.

Nısfet, Asl ve Teferruat

28 Ocak 1989’da Ankara’da ESAV’ın Kızılay’daki merkezinde gerçekleştirilen ve 2026 yılında Baran Dergisi tarafından yayımlanan konuşmada İbda Mimarı’nın doğrudan hukuktan hareket ederek “nısfet” (hakkaniyet, insaf) ve “nesafet” (hakkaniyetli davranış) kavramlarını ortaya koyması özellikle dikkat çekicidir. Nısfeti “denkleştirme prensibi, adalet prensibi, kanun dairesine girmeyen birtakım yerlerde fıtrî adalet hissiyle hareket etme prensibi” şeklinde açıklarken hemen ardından kelimenin “yarı yarıya” anlamına da geldiğini söyler ve bunu insan vicdanının akıl ile ruh kutupları arasındaki muvazeneye bağlar. Konuşmada bu muvazene, “nasıl” ve “niçin” arasında kurulmaktadır.

Hukuk ilk bakışta hüküm, kural, metin, usûl ve uygulamadan ibaret görülebilir. Bir hukukçu kanunu bilir, maddeleri karşılaştırır, içtihadı takip eder ve hangi hükmün uygulanacağını tespit eder. Bunlar, hukukun nasıl işlediği ve nasıl uygulanacağıyla ilgili bilgilerdir. Fakat hukuk yalnızca “nasıl” sorusundan ibaret değildir. Adaletin niçin gözetildiği, bir kuralın canlı hayat karşısında nasıl denkleştirileceği, yazılı hükmün yetmediği bir yerde neyin ölçü alınacağı da meselenin parçasıdır. Nısfet işte tam burada, hukukî teknik ile daha derindeki adalet fikrini birbirine bağlayan bir kavram olarak ortaya çıkar. Akıl ile ruh, nasıl ile niçin arasındaki muvazene de bu bağlamda yalnızca soyut bir denge arayışı değildir; insanın karşılaştığı somut meselede hüküm ile adalet arasındaki münasebeti gözetebilmesidir.

İbda Mimarı’nın nısfet üzerinde durmasının asıl önemi ise kavramı hukukla sınırlamamasıdır. Konuşmada, nısfet örneğinden hareket eden bir hukukçunun “İslâmî anayasaya kadar” uzanan verimler ortaya koyabileceği ve aynı merkezin “büyük kâinat muhasebesi”ne kadar genişletilebileceği söylenir. Daha sonra nesafet üzerinden İslâmî anayasanın yapıcı ilkelerinden hukuka, dünya hukuklarının karşılaştırılmasından işin pratik ve teorik yönlerine kadar “sonsuz zenginlikte” bir alan bulunduğu belirtilir. Bir hukukçu, nısfetin yalnızca sözlük anlamını ve mevcut uygulamalarını bilmekle yetinmeyip onun dayandığı adalet fikrini kavradığında, bu kavramdan hareketle anayasa hukukuna, hak teorisine, hukuk sistemlerinin mukayesesine ve uygulamanın somut problemlerine doğru yürüyebilir. Böylece nısfet, öğrenilmiş bir terim olmaktan çıkarak yeni meseleleri ele almayı mümkün kılan bir merkez hâline gelir.

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun “asl” ile “teferruat” arasında kurduğu ayrım da burada anlam kazanır. Aynı konuşmasında “Aslolan asılı elde edebilmektir. Asılı elde ettikten sonra teferruat, tabiî olarak asıla bağlıdır” der ve bir hadisenin nabzını tutmayı mıknatısa benzetir: Mıknatıs yerindeyse üç iğne de üç bin iğne de onun çevresinde toplanır. Malumatfuruşluk ile hakikatin merkezini kavramak arasındaki fark tam da budur. Bir dünya görüşünün kavramlarını ezberlemek, o kavramların işaret ettiği aslı kavramak anlamına gelmez. Asıl kavrandığında ise teferruat, birbirinden kopuk malumat parçaları olmaktan çıkar; merkezdeki mâna etrafında yerini bulur. İrfanın “zarf, kalıp ve kelimelerin bilinmesi”nden ayrıldığı yer de burasıdır: Öğrenilmiş bilgi, karşılaşılan hadiseler önünde işleyen ve yeni münasebetler kurabilen bir kavrayışa dönüşür.

İbda Mimarı’nın aynı konuşmasındaki “Şuradaki diyalektiği kendi mevzuunda yürütebiliyor musun?” sorusu, irfanın aksiyonla münasebetini somutlaştırır. Hukukçuya gösterilen bir prensibin hukuk sahasında, sanatçıya gösterilen bir ölçünün sanat sahasında, tarihçiye gösterilen bir fikrin tarihî hadiselerin değerlendirilmesinde verime dönüşmesi beklenir. Mesele, merkezdeki bir düşünceyi başka alanlarda tekrarlamak veya onun çevresinde dolaşmak değil, o düşüncenin diyalektiğini kendi sahasında yürütebilmektir. Hukukçu hukukun, sanatçı sanatın, tarihçi tarihin, iktisatçı iktisadın içinden konuşur; fakat her biri, aynı dünya görüşünün merkezî ölçülerini kendi mevzuunda yeniden işler ve somutlaştırır. Bu yüzden İslâmî diyalektik, hazır cevapların her meseleye aynı biçimde uygulanması değil; merkezdeki hakikatin, her sahada kendi dilini ve verimini bulabilmesidir.

Bu anlayış, dışarıdaki bilgi ve müesseseler karşısında takınılacak tavrı da belirler. Nitekim 1989 konuşmasında üniversite, okul ve başka müesseselerden dahi “İslâmî bir diyalektikle” fayda temin edilebileceğinin söylenmesi aynı meselenin parçasıdır. Bir dünya görüşünün kendisine ait ölçülere sahip olması, başka alanlarda ortaya konmuş bütün birikimin toptan reddedilmesini gerektirmez. Asıl mesele, o birikimin hangi ölçülerle değerlendirileceği, neyin alınacağı ve alınan şeyin hangi merkeze bağlanacağıdır. Kendi dünya görüşünün aslına nüfuz edememiş bir insan, karşılaştığı malumatın çokluğu içinde kaybolabilir; fakat merkezi kavramış olan, teferruatı o merkeze nispetle değerlendirme imkânı bulur. Mıknatıs örneğinin işaret ettiği şey de yalnızca çok sayıda bilgiyi bir araya toplamak değil, onları yerli yerine oturtacak aslı elde etmektir.

İlhamın “esrarın ve ince bilgilerin zâhir olması” şeklindeki tarifini, onun ardından gelen tahlil ve teşhis faaliyetiyle birlikte düşündüğümüzde, bir hakikatin insan idrakinde açığa çıkmasının düşünme faaliyetini sona erdirmediği anlaşılır. Kavranan hakikatin mevcut bilgilerle ilişkilendirilmesi ve kişinin kendi mevzuunda işletilmesi de bu sürecin devamıdır. Bununla birlikte her aslın kavranışı doğrudan ilhamla açıklanamaz; asl–teferruat ilişkisi, düşüncenin ve tatbikin daha geniş bir meselesidir. İbda Mimarı’nın “Bilgi öğretilebilir ama ilham öğretilemez” sözü de burada anlam kazanır. İlhamın kendisi öğretilemese de onunla ortaya çıkan kavrayış, düşünce ve bilgi hâlinde başkalarına aktarılabilir. Bu kavrayışın yeni meseleler karşısında işletilmesi ise ilim ve marifetin irfanda toplulaşmasının aksiyon sahasındaki karşılığıdır.

Sonuç

İBDA’nın bilgi diyalektiğinde mesele, hakikatin insana hangi yolla açıldığından ibaret değildir; onun hangi ölçüyle değerlendirildiği, nasıl kavrandığı ve insanın kendi mevzuunda neye dönüştüğü de aynı bütünün parçalarıdır. İlhamın “görüşleri yaratan”a nispet edilmesi, insanın kendi zihnini bilginin mutlak kaynağı olarak görmemesini gerektirirken zannî oluşu ve Şeriat ölçüsüne bağlılığı, her iç tecrübenin kendiliğinden hakikat kabul edilmesini önler. Ancak bir hakikatin kavranması da düşünme faaliyetinin sonu değildir. İlim ve marifetin irfanda toplulaşması, kavranan hakikatin insanın düşünüş ve duyuşuna mâl olarak karşılaştığı yeni meselelerde verime dönüşmesini gerektirir. Nısfet ve asl–teferruat bahislerinde ortaya konulan da budur: Bir dünya görüşünün kavramlarını öğrenmek değil, onların dayandığı aslı kavrayarak kendi sahasında yeni münasebetler kurabilmek. Böylece yazının başındaki hakikatin kaynağına ilişkin soru, insanın o hakikat karşısındaki mesuliyetiyle birleşir. Bilgi, yalnızca elde edilip muhafaza edilen bir malumat olmaktan çıkar; ölçüsü gözetilen, aslı kavranan ve insanın kendi mevzuunda yeni fikirler ortaya koymasına imkân veren canlı bir düşünce hâline gelir.

Dipnotlar

[1] Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 92.

[2] Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 95–96.

[3] Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 96.

[4] Salih Mirzabeyoğlu, “Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun Ankara ESAV’da 1989 Tarihli Yayınlanmamış Konuşma”, Aylık Baran Dergisi, 53. sayı, Temmuz 2026, s. 8–10.

[5] Salih Mirzabeyoğlu, Ölüm Odası B-Yedi – Giriş, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 96.

[6] Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 96.

[7] İmam Gazâlî, İhyâu Ulumiddin, trc. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975, Cilt III, s. 41.

[8] Salih Mirzabeyoğlu, İman ve Tefekkür, İbda Yayınları, İstanbul, 2007, s. 291.

[9] Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, İbda Yayınları, İstanbul, 2018, s. 96.

[10] Salih Mirzabeyoğlu, Damlaya Damlaya, İbda Yayınları, İstanbul, 1997, 2. baskı, s. 18.

[11] Salih Mirzabeyoğlu, İman ve Tefekkür, İbda Yayınları, İstanbul, 2007, s. 206.

[12] Salih Mirzabeyoğlu, Damlaya Damlaya, İbda Yayınları, İstanbul, 1997, 2. baskı, s. 122.

[13] Salih Mirzabeyoğlu, İslâm’a Muhatap Anlayış, İbda Yayınları, İstanbul, 2015, s. 32.

Aylık Baran Dergisi 56. Sayı Ekim 2026