Birkaç sayıdır, Elmalılı Hamdi Yazır’ın bir eserini (Ahkâm’ül-Evkaf) merkeze alarak vakıfta “mevkufun aleyh/vakıf gelirlerinin tahsis edileceği cihet” bahsini işlemekteyiz. Bu esnada bazı okurlarımız Elmalılı’nın Sultan Abdülhamid aleyhtarı bir pozisyonda bulunduğu, hatta onun hal fetvasının kendisi tarafından verildiği minvalinde tenkidlerde bulundular. Ayrıca meşhur tefsirini de Atatürk’ün emriyle yazdığını söylediler. Bunlar kısmen doğrudur. Ancak İbda Hikemiyatı’nın öğrettiği “söyleyeni, söylediğinin mahiyetine istinaden değerlendirme” ilkesi önümüzü bu hususta da aydınlatmaktadır. Biz Elmalılı’yı yazdığı eserlerine göre değerlendirdiğimizde, siyaseten yaptığı hatalarına rağmen, derin bir âlim olduğu hakikatiyle karşılaşıyoruz.
Elmalılı Hamdi Yazır, bir süre medreselerde ve muhtelif mekteblerde dersler vermiş, kimi idarî ve siyasî vazifelerde bulunmuş, son devir Osmanlı ulemasının en önemli birkaç simasından birisidir. Kısa bir dönem (Mütareke devrinde, 6 ay kadar) vakıflar bakanlığı da yapmıştır. Karmaşık bir dönemin basireti açık bir avuç “batın hisseli” uleması haricinde tüm ileri gelenleri sağa sola savurduğu bir ortamda, Elmalılı da savrulanlar arasında kalmış maalesef… Her ne kadar kısa bir süre sonra “müstebit” gördüğü hükümdarın son derece haklı olduğunu anlasa da olan olmuştu.
Bu tenkidleri bir mevzuu sarahate kavuşturmanın vesilesi olarak gördüğümüzden zikretme ihtiyacı duyduk. Şöyle ki: Kişilerin gelişen hadiseler karşısında doğru davranış sergilemeleri –buna doğru siyaset gütmeleri de diyebiliriz-, imanın bir şartı değildir; ancak diğer taraftan “Şeâir-i İslâm” bahsinde de görüleceği üzere, İslâm’ın alameti haline gelmiş unsurlar konusunda yapılacak siyasî hatalar, nihayetinde maazallah kişiyi iman dairesinin dışına atma tehlikesini taşımaktadır. “Şeâir-i İslâm”, yani İslâm’ı temsil eden şiarların/sembollerin bir kısmı nass, bir kısmı da örf kaynaklıdır. Bu sembollere, İslâm’a karşı olmak kasdıyla karşı çıkılırsa, tahkir veya tezyif edilirse küfürdür. Nass kaynaklı olanlara namazı, haccı, ezanı, hilafeti misal verebiliriz. Örfe de devrin şeriat dairesi içindeki devlet nizamını, onun idarecisini, onun sembollerini, dini şahıslarında temsil eden kişileri, İslâm’ın hâkim olduğu vatanı, o devirde tezahür etmiş şer’an caiz giyim kuşam, vb. şekillerini örnek gösterebiliriz. Bunlar, nassların o zamanda tecelli ettiği suretlerdir ve kıymetleri onlara nisbetledir. Kendilerine ait müstakil bir değerleri yoktur; Mutlak Fikri yansıttıkları miktarda mukaddes, ancak onlardan koptukları anda cesed hükmündedirler. Örf kaynaklı sembollerin değişim halinde olması tabiidir; burası tekâmül sahasıdır. Bunlar Müslümanların İslâm ile irtibatlarını sağlayan “ip”ler gibidir. Her yeni doğanın İslâm ile irtibatlandırılması ve arkasından bu irtibatını kendisinin sağlaması gerekmektedir ki bunun en küllî olanı bütün Müslümanların İslâm’a dönük anlayışlarını hasrına alan “küllî vasıta sistem” biçiminde tezahür etmektedir. Tabii bu da her dönemin ihtiyacına istinaden tecelli etmektedir. Diğer taraftan bunlardaki hiçbir değişme, İslâm sabitlerinden dolayı, bir öncekini nakzetmez. Adeta gitgide büyüyen bir ağacın halka halka gelişmesi gibi, hepsi birbiriyle mânâ ve madde bütünlüğü içindedir. Her yeni Müslüman, Mutlak Fikri çekirdek kabul edersek, onun üzerine sarılmış bir zar gibidir. Bu mânâda İslâm, bir çekirdek ile bugüne kadar gelmiş milyarlarca Müslümanın teşkil ettiği, bu çekirdeğin üstüne kat kat sarılı ve her biri kendi evsafına sahip milyarlarca zar tabakasından oluşmuş bir bütündür.
Örfî sembollerin mutlak olmamaları, nasslara nisbetle İslâm sembolleri dairesi içine girmeleri ve onları yansıttıkları sürece orada kalmaları, dayanağını “aslın gölgesi” mevzuunda bulur. Gölge kıymetini asıldan alır; bu yüzden gölge o daire içinde bulunduğu müddetçe, yani aslını yansıttığı sürece de asıl hükmündedir. Elbette bu meseleyi, İbda Hikemiyatı’nın “bir şeyin aynı, aynı olduğu şeyden BAŞKAdır” hikmetiyle görmek ve asıl ile gölgenin farklılığının her daim şuurunda olmak gerekir. Hülasa, biz önceki asırların, mesela, giyim kuşamını sembol kategorisi içine girip aslın gölgesi olduğu miktarda müsbet kabul ederiz. Hemen arkasından da o zamanki İslâmî anlayışı “karalamak” maksadıyla bu giyim kuşamı tahkir etmenin kişinin imanını tehlikeye atacağını söyleyebiliriz. Bir Müslümanın İslâm’ın ve Müslümanların hayrı için yanlışları tenkid hakkı baki kalmak şartıyla, geçmişte uygulanmış ve şeriata aykırı olmayan her meseleye bu teşmil edilebilir.
Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, bazı insanlar da bu sembollerin arasında zikredilirler; İslâm davasına kendilerini hem bedenen hem de zihnen teksif etmiş ve böyle meşhur olmuş insanlar da örfen Şeâir-i İslam’dan sayılırlar. Nass olan sembollerde kalben veya alenen buğz ya da tahkir küfürdür; derhal tövbeyi gerektirir. Aynı şekilde örfen İslâm davasının sembolü olmuş ve dolayısıyla Şeâir-i İslâm arasına girmiş insanlara yönelik kalpteki ufak bir buğz bile kişinin imanını tehlikeye atar. O yüzden bu kişilere yönelik tavırlarda –bunların belirlenmesinde miyar büyüklerin teklifi ve ümmetin basiretidir- hem kalben hem de lafzen dikkatli olunması lazım gelmektedir.
Abdülhamid Han, bulunduğu makam ve hüviyeti itibariyle hem şer’an hem de örfen halen İslâmî bir sembol olduğundan, devrinde onun aleyhindeki girişimlerin ve günümüzde onun aleyhine görüşlerin mahiyet ve akıbeti herhalde anlaşılmıştır. Elmalılı merhum da, ilimdeki yüksekliğine rağmen, “bilgi”nin bu dünyanın zahirindeki hedeflerinin en önemlilerinden olan İslâm sembollerinin tesbiti ve yine bilginin ahlâkî hedefi olan bu sembollere göre davranılması gerekliliği hususlarında, devrindeki birçok âlim gibi yanılmış, ancak bu noksanlığını fark etme bahtiyarlığını Cenab-ı Hak ona lütfetmiştir. Merhumun Abdülhamid Han’ın devrinin İslâm sembollerinden birisi olduğunu görmekten kendini alıkoyan basiretsizliği tali ve geçicidir. Buradaki hatası dolayısıyla onun din ilimlerindeki büyüklüğünü kabul etmemek uygun düşmez. Bilhassa vakıf bahsindeki derunî anlayışı ve birçok muallak meseleyi yerli yerine koyuşu takdire şayandır. Onun vakıf mevzuunda kaleme aldığı kitabı üzerine bir eser de halen ortaya konabilmiş değildir. Döneminde medreselerde ders kitabı olarak okutulan eserin eşsizliği, vakıf bahsini sadece fıkhî cihette ele almayıp bu bahse, Efendimiz (SAV)’in hadis-i şeriflerinde buyurduğu “iki ilimden biri olan ‘tıbb’ ilminin” (diğeri din ilmi) hasrı içindeki psikoloji, sosyoloji, iktisat, coğrafya ve tarih ilimlerinin penceresinden bakabilmesidir.
Bu gerekli izahattan sonra Elmalılı’nın eseri (Ahkâm’ül-Evkaf -Nazif Öztürk, Elmalılı Hamdi Yazır Gözüyle Vakıflar-) üzerinden “mevkufun aleyh” bahsini incelemeye dönebiliriz.
Hassaf’a göre bir vâkıf, şu arazim Allah için bütün insanlara müebbeden sadaka-i mevkûfedir derse, o vakıf bâtıl olur. Aynı şekilde âdemoğluna derse yine bâtıldır. Bağdat ahalisine, bunlar yok olduğunda miskinlere derse yine bâtıldır. Körlere ve kötürümlere derse de bâtıl olur. Kısacası, belirlenen cihetin vasfının ihtiyaca mebni olması gerekmektedir. Hatta Kur’ân’ı tecvid üzere tilavet edenlerle fakihlere matuf vakıflar da bu yüzden bâtıldırlar. Belli bir cihete vakıf caizdir, ancak o cihetin fakirlerine yönelik olması esastır. Vasıflandırmada aslolan ihtiyaçtır. İbn Abidin, “Şemsüleimme bir kaide zikretmiştir ki, vâkıf bir masraf (mevkufun aleyh) belirttiğinde bunda haceti sınırlandırması gerekmektedir. Bu ya hakikaten olur, fukara gibi, ya da insanlar arasında kullanılmasıyla olur, yetimler, kötürümler gibi. Çünkü bunlar da genellikle muhtaçtırlar.”
Şahısların belli olduğu vaziyetlerde tansîs-i hacet (ihtiyacın illetinin incelenmesi ve muhtacın ve gelir üzerinde hakkının tesbiti) lazım gelmez. Tansîs-i hacet vasfen zikredilenler için gereklidir. Eğer bir vakıf, vakfiyesinde bir bölgeye veya mahalleye tahsis edilmişse, sahihtir. Burada, mevkufun aleyhin sınırları ihtiyaca değil de bir mekâna istinaden belirlendiğinden, hususî tahsis kategorisine girer. Vakfiyede “şu mahalle efradı” diyerek mahsur, yani belirlenmiş şahıslara işaret olunduğundan vakfın varidatından zengin ve yoksul eşit hak sahibidirler. Ancak bu mahalle ahalisi ölüp gittiğinde, her zaman asıl mevkufun aleyh olan fakirlere vakfın gelirleri verilir.
Tansîs-i hacet ile alakalı diğer bir önemli nokta da, delil gösterilen vasıfların mecazî cihetidir. Mesela “kör-kötürüm” tabiri Hassaf’a göre sadece gerçekten kör ve engelli kişileri kapsarken, aslında doğrusu, Şemsüleimme’nin dediği gibi “bunlarda vakfı ilgilendiren galib vasıf fakirlikleridir.” Eski zamanlarda umumiyetle sakat insanların maddî durumları da iyi olmazdı. Bu durum hala da değişmiş değildir. Bu gün de sanki sakatlıkla fakirlik arasında korelatif bir münasebet vardır. Şevkanî’nin Feth’ül-Kadir’inde benzer bir muhakeme göze çarpmaktadır. Esere göre bu tarz sakatlık sıfatlarını kullanmak da hacete işaret eder, çünkü bu gibi engeller, kişinin çalışmasına ya da en azından verimli çalışmasına mani olduğundan bunlarda fakirlik galebe çalar. İlim tahsil eden talebeler de bu vaziyet için misal gösterilebilir. Bunların durumu haricî gereklilikten ihtiyaca işaret etmektedir. Yani bu kesimin fakirliği ve ihtiyacı, nazarî olarak iddia edilemeyebilir; ancak fiilî durum öyle değildir. Kamil bir eğitim için talebelerin bütün mesailerini derslerine ayırmaları istendiğinden, bunların çalışıp maişetlerini temini sıkıntı teşkil etmektedir. Hem okumak hem çalışmak, her ikisinde birden noksanlığa yol açacağından ve bilhassa ilim tedrisinde fakruzaruret içindeki ailelerin çocukları bulunduğundan, talebe-i ulûmun fakirliği esas kabul edilmiştir. Fakirliğin kör-kötürümlük, yetimlik ve ilim tedrisi gibi hallerde esas olduğu kanaati hâsıl olmuş ve vakfiyelerde bu vasıfların anılmasına cevaz verilmiştir.
Yukarıda ifade ettiğimiz üzere bu gün de vaziyet çok farklı değildir; fark, engellilere, yetimlere bakma ve talebeleri okutma işi eskiden vakıfların üzerlerine aldığı vazifelerken, artık bunların devletin görevleri arasında sayılmasıdır. Yine bu mezkûr kesimler bugün de umumiyetle muhtaç kabul edilmektedirler. Vakıfların bundan iki asır evvel gördüğü bütün işleri peyderpey, modernizmin içimize sirayetiyle birlikte devlet üstlenmeye başlamıştır. Ama bu süreçte, devlet ile cemiyet arasındaki karşılıklı bağ da bir “ast-üst ilişkisi” halini almıştır. Önceki karşılıklı mutabakatı esas alan ve cemiyetin tüm unsurlarını kendi tabii parçası gören devlet gitmiş, onun yerine buyurgan, kendini cemiyetten tecrit etmiş, halkı “protez” gören, kendi kutsallığını yine kendinde arayan bir devlet gelmiştir. Halk onlara göre protez olduğundan, halkın canı acıdığında idarecilerin canı acımayacaktır; dolayısıyla halk üstünde kendi menfaatleri istikametinde istenilen tasarrufun yapılmasında bir beis yoktur. Tanzimat Fermanı ile başlayan bu süreçte emperyalistlerin parmağı inkâr edilemez. Fransızların işgal ettikleri Cezayir ve Tunus’ta, İngilizlerin ise Mısır’da tasarladıkları operasyonlara vakıf kurumunu engel görmeleri, bu kuruma yöneltilen eleştirileri ilk evvel bu ülke müsteşriklerinin dillendirmeleri, akabinde onların sularında yetişmiş, İslâm memleketlerindeki Batıcı tiplerin aynı eleştirilerle bu kurumu sürekli baskı altında tutmaları kanaatimizce tesadüf olamaz. Tanzimat Fermanı sonrası vakıflara dair tüm düzenlemelerde Batılı ülkelerin dahli olduğu kesindir; Osmanlı hariciye arşivlerinde “mahrem/gizli” kaydıyla tutulan ve bu ülke temsilcilerinin tazyikleri ile alakalı birçok vesika bulunmaktadır. Evkaf Nazırlığı yapmış olması hasebiyle Elmalılı bu vesikaları gördüğünü beyan etmektedir. Elmalılı, esefle bu çabaların başarıya ulaştığını da ifade etmektedir.
